sabato 14 novembre 2015

Ordo Orbis. Un saggio di Álvaro d'Ors per la tragica ora presente dell'Europa

Attraverso una serrata analisi che risale alle variazioni del religioso e del politico nei primordi dell'Epoca moderna Alvaro d'Ors, forse il più grande giurista cattolico del XX secolo, in un saggio pubblicato con il titolo Ordo orbis nella Revista de Estudios Politicos (1947, nr. 35, qui l'originale spagnolo), ravvisa il vero momento di crisi mondiale perdurante nella mancanza di un'istanza capace di pronunciare efficacemente il diritto per tutti i corpi politici e le nazioni. I tentativi dell'umanità, o di parti di essa che di volta in volta si proclamano "umanità", di assumere la funzione di questa giurisdizione sono finora falliti causando disordine ancora maggiore. La soluzione esposta da d'Ors, a ridosso della pubblicazione dell'enciclica di Pio XII Mystici Corporis (1943) (quie a essa ispirata, può forse ai più apparire del tutto inattuale in un periodo di secolarizzazione avanzata, ma, in questo preciso momento di tragico trionfo dell'anomia anticristica e dell'errore (vedi l'opportunissimo articolo di Chiesa e postconcilio qui), ha certamente il raro pregio di dimostrare ciò che manca da troppo tempo: l'esercizio dell'autorità cattolica e della sua forza frenante di fronte a tutti gli uomini e a ogni nazione. 
Proponiamo qui di seguito alla riflessione di ciascuno la nostra traduzione del saggio di Àlvaro d'Ors:

L’Europa perse la sua egemonia mondiale durante la guerra europea e il suo pensiero fu sottomesso al gioco di due forze esotiche le quali, nonostante il loro carattere generale, procedevano dall’impulso di due prepotenti imperialismi che tentavano di soppiantare il Vecchio Continente nella sua posizione egemonica. Da una parte, l’internazionalismo comunista che procedeva da ciò che più tardi si rivelò essere l’imperialismo slavo; dall’altra, il pacifismo sanzionista che, seppur in maniera meno esplicita, era una copia dell’atteggiamento imperialista americano. E, come la prima forza operava favorendo la dissoluzione, anche se aspirando a un’ulteriore costruzione globale, la seconda pretendeva d’instaurare immediatamente un ordine stabile. Entrambe tuttavia convergevano in un punto essenziale: nell’eliminazione del vecchio diritto di guerra, il tradizionale ius belli europeo, attraverso la condanna totale e assoluta della guerra tra Stati, della guerra considerata come duello tra parti eguali, in virtù del quale un conflitto di interessi irrisolvibile per transazione assumeva il carattere dell’offesa e si concludeva fattualmente attraverso la vittoria militare di uno dei due eserciti. Rispetto a questo concetto di guerra limitata, di guerra duello, la nuova dottrina venuta dall’Oriente afferma che non v’è guerra lecita all’infuori della lotta civile, della lotta di tutto il proletariato per la propria liberazione; la dottrina americana, a sua volta, sostiene che non v’è guerra lecita se non quella che si esegue nella forma delle sanzioni inflitte all’aggressore e in nome di una presunta delega universale di tutte le nazioni. Diciamo che quest’ultima dottrina è la fedele trasposizione della mentalità americana, giacché furono gli Stati Uniti a coniugare nel modo più naturale dichiarazioni di asettico pacifismo (attraverso la demarcazione di linee che servivano a isolare, come cordoni sanitari, i loro virtuosi e pacifici abitanti da ogni contaminazione proveniente dalla vecchia Europa bellicista e decadente) con interventi sanzionatorii di portata generale e in contraddizione con ogni pretesa neutralità. Se l’aspetto pacifista, di cui abbiamo detto, si manifesta nella dottrina Monroe, nella prospettiva americana, e nel patto Kellog come momento di instaurazione generale, l’altro aspetto, quello interventista, coniugato con estrema naturalezza con il pacifismo, trova espressione nella tramontata organizzazione della Società delle Nazioni e nella, non molto più efficace, attuale Organizzazione delle Nazioni Unite; ancor più concretamente, in quanto atto propriamente americano, nell’intervento degli eserciti transatlantici nelle questioni del nostro emisfero[1].
Entrambe le concezioni, la russa e la yankee, eliminano in tal maniera la guerra antica per introdurre un nuovo tipo di guerra che è piuttosto una guerra civile ossia una guerra tra forze teoricamente diseguali, ma una guerra civile di proporzioni totali e universali. Entrambe le tendenze, fomentando il concetto secondo cui la guerra tra Stati costituirebbe un’inammissibile interruzione della legalità, finirono per sottrarla a ogni normatività con il risultato di incrementare considerevolmente la crudeltà di tale guerra e la sua carenza di forme; e tuttavia, con l’imporre il nuovo stile della guerra totale, giunsero a riconoscere implicitamente che la guerra è un processo normale dello stesso ordine universale e obbligarono così a meditare sulla necessità di un rinnovamento dei concetti fondamentali sui quali deve basarsi quell’ordine. 


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La prima verità che tali accadimenti fecero comprendere, è che l’ordine vigente tra le nazioni non poteva essere un ordine parziale, frammentario, e che, anche se il Diritto internazionale europeo sembrava essersene dimenticato, questo ordine doveva bensì essere un ordine totale. All’interno del globo terraqueo – come è oggi del tutto evidente - non c’è spazio che per un solo ordine globale. Le dimensioni della Terra, a causa di questa trasformazione concettuale, si sono teoricamente ridotte; e ciò si armonizza naturalmente con la riduzione pratica delle distanze geografiche dovuta ai progressi nelle comunicazioni, con la maggior frequenza degli scambi a livello mondiale, con la scomparsa quasi assoluta delle terre nullius suscettibili di scoperta e di conquista e, in maniera del tutto particolare, con l’incremento di un’intensa interdipendenza economica che ha relegato le economie esclusivamente nazionali all’ambito dell’arcaismo[2].
“La Terra – diceva il sottosegretario Henry L. Stimson in una conferenza del 9 giugno 1941 -, la Terra è oggi troppo piccola per due sistemi contrapposti”[3]. Un concetto non differente è stato espresso dal ministro inglese Bevin che, al cospetto dei membri del Sindacato del Trasporto e del Sindacato Generale, ha affermato che “la Terra è troppo piccola per ammettere divisioni”[4]. Naturalmente non si esclude qui come inammissibile ogni controversia o guerra, bensì l’esistenza stessa di due ordini distintiti sulla faccia della Terra. Anche Carr, da parte sua, ha insistito su questo cambiamento di formato che si è verificato nella distribuzione politica del nostro pianeta, dal momento che la moderna tecnica bellica ha reso impossibile l’esistenza dei piccoli Stati e si impone la necessità di costruire una comunità internazionale gerarchica e unica[5]. Tuttavia bisognerebbe aggiungere: non è la stessa guerra dei nostri giorni, con il suo carattere totale e mondiale, l’indizio evidente del fatto che l’umanità postula oggi un sistema giuridico di eguali dimensioni?
Oggi non può, inoltre, trattarsi di un semplice rinnovamento dei principi di Diritto internazionale, ancor meno di una semplice purificazione degli stessi, ma di una concezione assolutamente nuova delle basi politico-filosofiche sulle quali l’ordinamento internazionale deve fondarsi. E ciò perché norma e struttura si trovano in una correlazione inevitabile, tale che, se si ammette un cambiamento strutturale della superficie terrestre, la corrispondente normatività, il nomos attraverso il quale una siffatta struttura si regge, dovrà essere egualmente rinnovata. Di conseguenza, se di fatto la struttura postula una totalità universale, anche la nuova norma dovrà essere totale e universale: non un Diritto internazionale, ossia di relazione tra enti giuridici sovrani, tra Stati indipendenti, ma un Diritto ecumenico, che si imponga alla totalità della Terra con l’unicità somigliante a quella di un ordinamento statale all’interno dei propri limiti.

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La pretesa di un tale ordinamento ecumenico non può considerarsi una novità storica, giacché essa accompagna generalmente l’aspirazione a costituire un Impero universale.
Quando oggi parliamo di Impero, viene in mente l’immagine dell’Imperium romanum, e tuttavia non si può affermare che l’aspirazione all’impero universale non si sia data in altri popoli dell’antichità. La genealogia di questa idea, come quella di molte idee che fecondarono la realtà politica romana, è orientale. Concretamente  il modello deve essere ricercato nel pathos universalista di Alessandro Magno. Lì è l’idea, e se i successori di Alessandro non riuscirono a costituire un vero Impero ellenico, ciò è dovuto non soltanto alle rivalità politiche che caratterizzano l’epoca ellenistica, ma anche al fatto che la teoria politica greca, eccessivamente legata all’organizzazione delimitata della polis, non seppe emanciparsi da essa e finì per cadere forzosamente in un cosmopolitismo meramente speculativo e irrealizzabile. Ciò nonostante, questa filosofia cosmopolita, così come le speculazioni sul re ideale in opposizione al tiranno, influì, attraverso la filosofia politica degli stoici, sulla formazione delle basi teoriche dell’Impero romano. La stessa figura eroica del giovane Alessandro dovette servire da modello per l’ambizione degli Imperatori romani e persino per la loro pose. In tal modo Roma risulta debitrice della Grecia nella fondazione dell’idea di Impero ecumenico. Alla Grecia Roma deve inoltre i due aspetti, uno negativo e uno positivo, caratterizzanti questa idea: quello positivo, che consiste nel riconoscimento di un’Orbe, e quello negativo che sta nell’emarginazione e nell’esclusione del barbarus[6]. Poiché l’universalità dell’Impero romano è limitata, nel senso che non comprende attualmente tutta la superficie della Terra, bensì quella parte della stessa che é abitata in maniera regolare e in forma ordinata - la parte “abitata”, come dicevano i greci, ovvero l’oíkumene -, la scoperta della sfericità della Terra è un privilegio dell’intuizione ellenica. I romani chiamarono questa superficie abitata orbis, l’orbis terrarum. Tutto il resto era relegato a un comodo anonimato, era la terra dei barbari, estranea all’orbe romano.
Come ho detto questa distinzione essenziale del barbaro era un’idea greca, molto anteriore all’Impero di Alessandro. Sin da un tempo molto antico il greco seppe distinguere il barbaro proprio per il suo senso collettivista della vita, per la mancanza di ogni senso dello humor e di ogni spirito agonale tipico del mondo greco. Benché la forza di una potenza esotica potesse fare impressione sui greci, questa mancanza di spirito agonale non cessava di essere pietra di paragone per accusare il tratto caratteristico dei barbari. La stessa tattica bellica dei greci esponeva questo loro modo di essere se confrontata con la tattica di massa, per esempio, dei persiani, in base alla quale non erano persone, esseri dotati di personalità, coloro che combattevano, ma masse di uomini fungibili, anonimi, greggi di sudditi armati.
I barbari rimanevano così all’esterno dell’oikuméne, e, come dice Aristotele[7], contro questi barbari esisteva un diritto di conquista perpetua a favore dei greci.
Questa concezione servì in seguito a confermare il fondamento dell’Impero romano. Non si trattava, pertanto, di un Impero assolutamente universale, bensì di un impero di uomini romanizzati di fronte a un mondo ignoto e selvaggio. Grazie a questa discriminazione limitativa, l’Impero romano fu l’impero per antonomasia, nonostante la potenza di altri regni orientali, come quello di re Sapor, “re degli iraniani e dei non iraniani”, di fronte al quale dovette inginocchiarsi umilmente l’imperatore Valeriano. La limitazione, la nozione limitativa del barbaro,  fu proprio ciò che caratterizzò e definì il potere ecumenico di Roma.

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Questa limitazione che definiva l’essenza dell’Impero romano, fu sovvertita dalla propagazione del Cristianesimo. Dal momento che questo proclamava l’uguaglianza di tutti gli uomini quanto alla loro essenza, fossero essi schiavi o liberi, barbari o romanizzati, giudei o gentili, i contorni dell’Impero dovettero necessariamente alterarsi e, benché fosse la Chiesa fondata da Cristo a ereditare l’universalismo e le dimensioni politiche dell’Imperium romanum, l’essenza dello stesso ne risultò assai mutata, giacché il criterio discriminante non era più nel carattere di barbaro, bensì nell’appartenenza, o meno, alla Chiesa. Così, dunque, la nozione negativa di barbaro fu sostituita, in virtù di questa nuova concezione imperiale cattolica, dalla nozione di pagano e di infedele. Non c’è dunque da stupirsi del fatto che la forma politica imperiale si dissolvesse per lasciare spazio a un nuovo orbe, a una nuova comunità, che è la Chiesa, la Città di Dio, il cui capo non stava più in un Imperatore ma in un episcopus episcoporum, nel Papa.
La Provvidenza di Dio, che conduce i destini della storia, non volle tuttavia che questa comunità giungesse a costituire una stabile unità imperiale. Una prima scissione, uno scisma, comportò la separazione da questa comunità dell’importante porzione delle regioni orientali dell’antico Impero romano. La causa profonda di questo scisma, causa profondamente radicata nella storia e nel pensiero filosofico, stava nell’incapacità degli orientali di configurare un sacerdotium indipendente da un imperium: l’Imperatore assorbì in Oriente la direzione della stessa Chiesa; la Chiesa separata da Roma si sottomise all’Imperatore e si posero le fondamenta della mistica totalitaria dell’assolutismo imperiale della Russia moderna, legittima erede dell’Impero bizantino. Questo scisma produsse una dolorosa riduzione della comunità cristiana; d’altro canto rese l’Oriente incapace a resistere, come invece seppero fare gli occidentali, all’invasione musulmana.
La comunità cristiana si identificò allora con l’Occidente. Ancora oggi parliamo di Occidente, di civiltà occidentale, come sinonimo di Cristianità o di civilizzazione cristiana, senza che tale espressione cessi di conservare un che di aggressivo rispetto alla presenza della Russia lungo le frontiere orientali dell’Europa. Tutto ciò che è orientale, seppe da allora di esotico, di barbaro. Il turco nella storia d’Occidente è, per antonomasia, il barbaro, l’infedele. La guerra contro l’infedele diviene, secondo la dottrina dei teologi, guerra santa, guerra perpetuamente giusta, come la guerra contro i barbari nella concezione di Aristotele. Era Occidente il luogo in cui era l’orbe, la oikouméne, il Sacro Romano Impero che aveva la pretesa di essere il legittimo successore dei Cesari di Roma.
Tuttavia neppure l’identificazione della comunità cristiana con l’Occidente, la stessa esistenza del Sacro Romano Impero, fu duratura. Un nuovo scisma, non più da Oriente ma da Settentrione, provocò una nuova scissione di quella comunità, proprio quando la nascita degli Stati sovrani e secolarizzati vanificò la formula imperiale. Le nazioni che avevano fatto parte della comunità cristiana ora frantumata conservavano ciò nonostante una certa affinità per definire la quale, essendo impossibile la denominazione “Cristianità”, si ricorse al termine geografico “Europa”. “Europa” significa infatti la comunità dei popoli occidentali la cui unità religiosa è stata distrutta - pur apparendo indistruttibile la sua civilizzazione di ascendenza cristiana. Il nome “Europa” è quindi un sostituto moderno per dissimulare la rottura subita dalla Cristianità in seguito alla satanica Riforma protestante.

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Cristiani ed eretici potevano così convivere comodamente sotto questa formula secolarizzata dell’unità europea; tuttavia un evento si produsse il quale finì per trasformare  profondamente il criterio della discriminazione umana: la scoperta del continente americano.
Tale scoperta faceva rivivere l’obliata nozione della sfericità della terra e obbligava così a riconsiderare l’ordine dell’universo.
All’interno di questa splendida congiuntura storica prende forma, grazie soprattutto a Francisco de Vitoria e ad altri teologi spagnoli, una nuova fondazione dell’ordine internazionale.
L’incontro con il nuovo barbaro d’America fu occasione per questi teologi di affermare, nuovamente e con ammirevole valentia, l’essenziale eguaglianza, difesa dal cattolicesimo nel corso dei secoli, di tutti gli uomini, e non soltanto l’uguaglianza, ma anche l’appartenenza di tutti gli uomini a una comunità umana universale[8].
De Vitoria, in realtà, non respinse l’idea di una comunità cristiana, e tuttavia questa fu, in un certo senso, superata dall’idea assai più ampia di una società universale fondata nel vincolo della socialità costituito tra gli uomini dalla natura comune[9]. Tutto l’orbe si converte così, per de Vitoria, in una specie di Stato gigantesco[10] o, per meglio dire, in una comunità di Stati – communitas communitatum – all’interno della quale i principi che fanno la guerra, la fanno come in forza di una delega da parte del totus orbis. A questa comunità universale corrisponde un diritto, il Diritto delle genti – ius gentium -, al quale nessuna nazione può sottrarsi, giacché, secondo de Vitoria, tale diritto trae fondamento dalla auctoritas dello stesso totus orbis[11]. In questo modo il nostro domenicano pone le basi del moderno Diritto internazionale[12] .
La concezione vitoriana fu inserita efficacemente nel processo di secolarizzazione che caratterizza  il pensiero dell’Europa moderna. La fondazione dell’ordine universale sulla base di criteri razionali, del Diritto naturale, e indipendentemente dalla dottrina dei teologi e dell’autorità pontificia quale reggitrice della comunità cristiana, era stata favorita in maniera insuperabile da quello stesso processo di secolarizzazione. Il nuovo Diritto internazionale perse ogni legame con l’idea di Cristianità e si stabilizzò fondandosi sul principio razionale e neutro della necessaria socialità umana e dell’efficacia naturale dei semplici vincoli della società tra le nazioni. Questa fondazione risultava la più adeguata alla nuova struttura politica del mondo, quando la formula dell’Impero ormai era stata travolta e sostituita dalla coesistenza di molteplici Stati sovrani e indipendenti. Il
Diritto internazionale aveva il compito di regolare le relazioni tra gli Stati.

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Tuttavia l’affermazione di una comunità umana universale come base del nuovo ordine era, a cagione della sua stessa ampiezza e della sua estensione illimitata, inadeguata a servire da fondamento positivo di un ordinamento universale. Il Diritto internazionale finì per ridursi a una normatività consuetudinaria profondamente alterata dai giochi della diplomazia. Nasce proprio in questo periodo l’epoca dei trattati. Ciò nonostante questa affermazione aveva sortito l’effetto, questo sì, di eliminare il criterio di discriminazione fedele-infedele; il che era coerente con il detto processo di secolarizzazione. La guerra contro l’infedele aveva cessato di essere una guerra permanentemente giusta.
A essere precisi questa mutazione concettuale rispetto alla guerra contro l’infedele ha la propria origine in un’epoca molto anteriore: in particolare verso la metà del secolo XIII, quando la Cristianità inizia a stancarsi del fallito sforzo delle Crociate, e le voci autorevoli di Papa Innocenzo IV e di San Tommaso dichiarano le proprie riserve sulla liceità della Guerra Santa[13]. De Vitoria non fa che abbondare in questo senso, e le sue conclusioni naturalmente saranno accolte con entusiasmo dall’Europa secolarizzata.
Come abbiamo detto, questa indiscriminata universalità non era idonea a fondare un ordinamento giuridico, ragione questa per cui sarebbe presto sorto un nuovo criterio di discriminazione: quello secondo il quale l’umanità si divide in popoli civilizzati e in popoli non-civilizzati. Il non civilizzato è, nell’Età moderna, ciò che fu l’infedele nel Medioevo cristiano e il barbaro nell’Antichità. La discriminazione tra uomini fu sempre necessaria pur ricorrendo differenti caratterizzazioni.
Quando Suarez[14], al momento di concepire il Diritto delle genti come consuetudine di tutto l’orbe, afferma che alla validità di questo diritto è sufficiente un’accettazione da parte della maggioranza, già si contempla implicitamente la discriminazione del non civilizzato. I popoli d’Europa, le genti d’Occidente, sono a quel tempo i popoli civilizzati, gli artefici e i custodi del Diritto internazionale. Le norme che essi hanno stabilito, si applicano per analogia, quasi per metafora, alle relazioni con i popoli considerati non civilizzati. Così, per esempio, quando nel 1858 si stipula il Trattato di Tien-Sin tra Napoleone III e  l’Imperatore della Cina, si dice[15]: “Per mantenere la pace … le Alte Parti contraenti hanno convenuto che, sul modello di ciò che si pratica nelle nazioni dell’Occidente, gli agenti diplomatici … potranno recarsi alla capitale dell’Impero”. La consuetudine internazionale dei popoli civilizzati, d’Europa, è applicata alla relazione con una nazione esotica. Con ancor maggiore chiarezza viene in evidenza la discriminazione del non civilizzato quando nella Seconda Conferenza dell’Aja (1907) si riconosce “la solidarietà che unisce i membri della Società delle Nazioni civilizzate”, e quando, nell’art. 38 del Tribunale Internazionale dell’Aja, si dispone che in mancanza di un trattato o di una consuetudine particolare, si applicano “i principi generali del Diritto riconosciuto dalle nazioni civilizzate”.
L’affermazione vitoriana dell’universale comunità umana fu così inficiata dal riconoscimento dell’indipendenza degli Stati sovrani e dalla preponderanza dell’uomo civilizzato sull’uomo non civilizzato. La terra si strutturò come un variegato mosaico di Stati civilizzati, principalmente europei, alcuni dei quali particolarmente prepotenti, al quale si aggiungeva una zona immensa di terra non civilizzata ossia suscettibile di colonizzazione più o meno abusiva, più o meno sfacciata.
Questa struttura multiforme, fondata sull’eguaglianza teorica di tutti gli Stati sovrani, è esattamente quella che oggi, come dicevamo all’inizio, è entrata in crisi di fronte al fenomeno inesorabile della guerra totale. E si pone il problema di considerare quali nuove soluzioni siano possibili.
Allorché l’ultima Guerra mondiale era ancora in pieno svolgimento, il pensiero tedesco ideò una nuova struttura consistente nella coesistenza sulla superficie della terra di “grandi spazi” conformati secondo criteri di coesione storica, culturale ed etnica, e secondo esigenze vitali di espansione. “La terra – si diceva[16] - è sufficientemente grande per stabilirvi grandi spazi nel cui ambito gli uomini amanti della libertà possano difendere la propria sostantività[17] e le loro particolarità storiche e spirituali”. Tuttavia l’esito della guerra ebbe l’effetto di spiazzare bruscamente queste teorie e di porre l’umanità di fronte all’esasperata tensione tra quelle due potenze che, un quarto di secolo prima, avevano imposto alla demoralizzata Europa i propri rispettivi concetti di guerra.

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“I loro punti di vista – diceva, già nel 1830, della Russia e degli Stati Uniti il chiaroveggente Alexis de Tocqueville – sono differenti, diversi i loro percorsi; ciò nonostante, entrambe le potenze sembrano essere chiamate da un segreto disegno della divina Provvidenza a prendere un giorno tra le mani i destini della metà del mondo”. La profezia risultò esatta, anche se incompleta, giacché l’evidente intenzione di ciascuna potenza è il dominio non di un emisfero bensì del mondo intero, del totius orbis, nel quale non c’è spazio per due sistemi contrapposti.
Due gigantesche potenze, entrambe federazioni, dotate di un potenziale economico e bellico incommensurabile; entrambe eredi legittime delle due porzioni della Cristianità divisa; infatti, se la Russia è realmente l’erede storica dell’Impero bizantino, gli Stati Uniti rappresentano la realizzazione più compiuta del puritanismo riformista. In questo senso gli Stati Uniti si sentono “europei”, e infatti i costumi e i principi americani possono considerarsi assai più affini a quelli dell’Europa moderna di quelli della vicina Russia; questa, invece, nel proprio impegno imperialista trae con sé una potenza mistica, una nuova missione evangelizzatrice e, in fondo, una riserva di latente religiosità molto più intensa e vitale. Entrambe, come abbiamo detto, hanno eliminato il concetto di guerra tra Stati, per affermare un criterio di discriminazione universalista e totale. Con questa discriminazione il concetto di esotico, di non civilizzato, si è rivestito di una nuova caratterizzazione. Per la concezione russa è barbaro, non civilizzato, infedele tutto ciò che, caratterizzandosi come “borghese”, si oppone alla slavizzazione del mondo. Per la concezione americana occupa lo stesso spazio negativo tutto ciò che appare nemico della democrazia, l’anti-democratico. Il mondo si divide così, attraverso un’intensa applicazione del sistema del riconoscimento e sotto il segno di un’esplosiva tensione politica, in amici e nemici. Benché entrambe le potenze siano forme democratiche, il loro contraddittorio impegno imperialista le contrappone senza possibilità di una conciliazione. Sotto una nuova forma torna a divenire perpetuamente lecita la guerra contro l’infedele.
L’Europa - il decadente “emisfero orientale”[18], secondo il linguaggio ufficiale degli americani, e il decadente “occidente” per gli asiatici russi - è rimasta come catturata tra i due artigli imperialisti di queste due enormi potenze. E la coscienza europea si chiede come ci si debba comportare di fronte a questa congiuntura storica.
Naturalmente non manca chi crede che l’Europa debba integrarsi nell’orbita di una delle potenze rivali. Né manca chi creda che nella formazione di un poderoso blocco anglosassone vi sia una garanzia di equilibrio tale da permettere l’indipendenza europea; la qual cosa in realtà equivale a integrarsi in quel blocco. C’è anche chi parla della  formazione degli Stati Uniti d’Europa e persino della formazione, con altre potenze extraeuropee, di un terzo blocco integrato dai dissidenti. Sinceramente tutte queste soluzioni mi sembrano vane. Non c’è nulla di più ingenuo che opporre a una spinta di imperialismo mistico le esigue forze di alcuni Stati accomunati dall’indice negativo e instabile della neutralità. No; il conflitto si manifesta con tutta la crudezza possibile, e in nulla sarà possibile avanzare ricorrendo a palliativi. Ritengo che non sia ora possibile opporre forza alla forza e che si debba bensì consentire che i disegni nascosti della Provvidenza operino da se stessi. Il terreno delle idee è l’unico in cui è possibile, e persino necessario, formulare affermazioni chiare, che siano in grado di dissipare l’oscurità dei miti in campo e possano operare nell’ambito degli eventi storici con la necessità con cui sempre operano le idee chiare.

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Ora il primo mito che dobbiamo dissipare è un mito al tramonto la cui rovina potrebbe travolgere altri valori degni di essere conservati. Mi riferisco al mito dell’Occidente, al mito dell’Europa. Infatti né l’Occidente né l’Europa possono essere conservati come entelechie, come realtà apprezzabili in sé stesse; il termine “Occidente” implica al contrario una separazione causata dallo scisma d’Oriente e l’espressione “Europa” un sotterfugio per salvare l’unità di una comunità cristiana infranta dall’eresia protestante. No; né l’Occidente né l’Europa sono valori costanti, giacché essi soltanto sono apprezzabili in quanto hanno servito da strumento per una realizzazione relativamente completa di alcuni ideali. Ossia: in essi ha valore soltanto ciò che conservano del Cristianesimo. E se ciò che vale è il Cristianesimo non possiamo ammettere differenze tra Oriente e Occidente. Per questa ragione oggi soprattutto la Chiesa si affanna, attraverso un promettente movimento unionista, a raggiungere la reintegrazione dei cristiani orientali[19].
Così abbattuto il mito, rimane la realtà autentica che dobbiamo tornare a considerare per fondare un ordine dell’orbe: la Comunità cristiana[20].
E’ senz’altro giusto affermare che il nuovo ordine non possa essere un ordine limitato all’Europa, né limitato ad altra porzione dell’Orbe, bensì un ordine universale tale da abbracciare tutto il genere umano. Su questo punto l’affermazione di de Vitoria e dei nostri teologi è, se ci si attiene alla dottrina evangelica, assolutamente certa; un ordine universale deve avere come primo presupposto la grande famiglia che costituisce tutto il genere umano. A ciò ci obbliga lo stesso carattere universale dell’opera redentrice di Gesù Cristo.
Il passo pericoloso sta nel volere costruire su questa familiarità di tutto il genere umano una comunità dotata di auctoritas, e dissolvere così la virtù operante della Comunità cristiana propriamente detta ossia la comunità integrata dalla Chiesa Cattolica.
Contro de Vitoria noi diciamo: c’è sì una comunità universale, tuttavia questa comunità, per il fatto di non avere una struttura politica uniforme, è carente di auctoritas, e, mancando quest’auctoritas, l’ordinamento universale non può emanare dalla comunità universale, bensì da altra entità dotata di auctoritas.
Una auctoritas propriamente detta si darebbe se esistesse uno Stato universale che comprendesse assolutamente tutti gli spazi e tutti gli abitanti dell’orbe. Se un simile Stato esistesse, anche il suo ordinamento sarebbe universale. Questo Stato universale, questa civitas gentium, poté, per esempio, ispirare idealmente il pensiero di Kant, tuttavia, come riconosce lo stesso Kant, la realizzazione di questo ideale é impossibile, e per siffatto motivo questo filosofo, condizionato dalla struttura polimorfica che dominava la sua epoca, proponeva, come strumento massimamente efficace per conseguire “la pace perpetua” delle nazioni e la cittadinanza universale, un progressivo processo di federazione. “L’idea di diritto delle genti – affermava Kant – presuppone la separazione di più Stati vicini, indipendenti gli uni dagli altri. Questa situazione è in sé stessa bellica, a meno che non subentri tra le nazioni un’unione federativa che impedisca l’erompere delle ostilità. Tuttavia questa divisione tra Stati indipendenti è più conforme all’idea di ragione che alla annessione di tutti questi Stati da parte di una potenza vincitrice che diverrebbe così una monarchia universale. Infatti le leggi perdono di efficacia quando il governo si estende a più vasti territori”.
A questa osservazione di Kant bisognerebbe aggiungere un’altra osservazione, ossia la seguente: l’essenza delle grandi comunità storiche di portata universale presuppone, come abbiamo detto, una limitazione, un’esclusione dell’elemento esotico, sia esso il barbaro, l’infedele, il non civilizzato, il borghese o l’antidemocratico. Pertanto uno Stato realmente universale è una contraddizione in sé giacché impedisce con la propria universalità la determinazione di cui necessita. Tale è la forza di questa necessità che la totalità illimitata si riduce a zero. Anche nell’ambito della matematica lo zero e l’infinito sono affini. Un Impero illimitato è perciò alcunché di irreale. Non si può temere né sperare che alcuna potenza divenga signora dell’intero orbe. Questa speranza non ci è tolta nell’attuale congiuntura.
Ciò significa che la comunità universale, non potendo coincidere con una forma realmente politica, manca di auctoritas. Si potrebbe tuttavia dire che il diritto universale delle genti non si fonda sull’auctoritas della comunità del genere umano come ente politico bensì come ente razionale, capace di derivare conclusioni giuridiche dai principi costanti del Diritto naturale. Non è così. L’esperienza ha smentito nella maniera più netta che questa capacità sia attuale ed effettiva. Molti sono gli uomini e i popoli, anche tra quelli che si qualificano come civilizzati, che si sono dimostrati incapaci di percepire i postulati del Diritto naturale. La meditata brutalità della guerra moderna costituisce la prova più evidente. Tale percezione dei principi del Diritto naturale può darsi soltanto in quelle persone che basano la propria vita cosciente su un criterio di responsabilità morale di tipo cristiano. Così, dunque, soltanto tra popoli cattolici o tra popoli che, pur essendo caduti nell’eresia, hanno conservato alcunché della morale cristiana, può darsi una reale percezione del Diritto naturale.
Di conseguenza: benché un ordine universale debba avere per destinatario l’intera umanità, tale ordine non può essere creato o fissato da quella stessa umanità, bensì da una porzione della stessa capace di percepire chiaramente i principi morali che debbono informare tale ordine universale: tale porzione non è qualcosa di diverso dalla stessa Comunità cristiana.

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Comunità umana e comunità cristiana sono quindi perfettamente compatibili; quella come soggetto passivo, questa come soggetto anche attivo dell’ordinamento dell’orbe. Questa compatibilità non fu negata, lo ripeto, da de Vitoria, e ancor meno da Suarez e da de Molina, anche se, in questi autori, la distribuzione dei compiti non risulta del tutto chiara. La Comunità cristiana fu privata del suo compito direttivo e operante nello stesso momento in cui si cercò il fondamento del Diritto delle genti nel Diritto naturale determinato positivamente dallo stesso totus orbis.
La Comunità cristiana passò in secondo piano e finì per essere dimenticata nel processo di secolarizzazione del moderno Diritto internazionale. Le brutali guerre moderne sono l’ultimo risultato di questo processo.
Diciamo dunque che soltanto la Comunità cristiana in quanto comunità organizzata e resa vitale dalla discriminazione dell’infedele, può essere soggetto attivo, creatore, operante all’interno dell’ordine dell’universo, che pur deve presupporre l’uguaglianza dell’intero genere umano e la possibilità che i soggetti meramente passivi si mutino in soggetti attivi mediante la loro incorporazione alla Comunità cristiana ossia con il loro cessare di essere non-cattolici-
Giungiamo così a una considerazione importante che fa chiarezza sulla congrua relazione tra Comunità umana universale e Comunità cristiana. Mi riferisco a una dottrina cui è stata recentemente dedicata una speciale enciclica di Sua Santità Pio XII, felicemente regnante[21], la dottrina del Corpo Mistico della Chiesa. La questione che qui ci interessa, è la seguente: “Chi sono i membri del Corpus Mysticum?”.
A tal riguardo si debbono distinguere tre categorie di membri:
I. I membri visibili e attuali, ossia coloro che sono stati battezzati in Cristo e che professano la vera Fede, anche se sono in stato di peccato mortale, purché non siano stati scomunicati.
II. I membri visibili ma potenziali, ossia coloro ai quali manca uno dei due requisiti summenzionati, sempre che non siano stati scomunicati, e che siano ordinati alla Chiesa tramite “un certo inconsapevole desiderio e anelito”. 
III. I membri invisibili e potenziali, ossia coloro ai quali mancano entrambi i requisiti summenzionati, e che tuttavia hanno quello stesso “inconsapevole desiderio e anelito” orientato alla Chiesa.
Pertanto soltanto noi cattolici, l’insieme di coloro che sono sottomessi al Papa, siamo i veri membri del Corpo Mistico; i cattolici scismatici, i cristiani che si sono separati dalla vera fede, possono, dal momento che conservano qualche elemento visibile, appartenere potenzialmente alla Chiesa in virtù di quel desiderio incosciente; e lo stesso vale, benché si tratti di membri invisibili, per quegli infedeli che tali sono in buona fede. Coloro che sono coscientemente separati dalla Chiesa Cattolica, specialmente gli scomunicati, si collocano fuori dal Corpus Mysticum. Questi ultimi sono i veri barbari.

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In questa dottrina certa del Corpus Mysticum si coniugano così una vocazione universalista, giacché tutti gli uomini possono divenire membri dello stesso – come risulta necessario in base alla dimensione umanitaria della Redenzione – e quel criterio di discriminazione che ha il proprio indice più sicuro nella sanzione della scomunica ovvero dell’alienazione dal Corpo Mistico.
Se traduciamo questa dottrina nel campo dell’ordine internazionale, giungiamo alla conseguenza che soltanto i membri visibili e attuali possono essere soggetti veramente attivi di quell’ordine; che, ciò nonostante, una certa partecipazione possono avere i membri potenziali e invisibili nella misura del loro “inconsapevole desiderio”; che coloro che non sono membri della Chiesa non possono in alcun modo partecipare attivamente alla costituzione di quell’ordine. Infatti soltanto un ordine autenticamente cattolico può essere un vero ordine dell’orbe.
Un ordine cattolico significa che a un’entità giuridicamente organizzata e di carattere superiore, quale è la Chiesa, si sottomettono, pur conservando una relativa dipendenza, una serie di organizzazioni politiche di carattere minore. Queste vivono all’interno di quell’entità, secondo quanto afferma Sant’Agostino[22], come più famiglie convivono in una città, la Città di Dio. Ossia: gli Stati conservano la propria autonomia interna e tuttavia si sottomettono a una norma esterna di convivenza fondata nel Diritto naturale e determinata dalla Chiesa, a un Ordine dell’Orbe.
La Chiesa con il suo capo visibile, che è il Papa, riassume così quei due requisiti necessari alla conservazione di un’auctoritas nella quale possa fondarsi un ordine universale. In primo luogo la Chiesa ha carattere sovrastatale e universale pur mantenendo un indice di discriminazione che le conferisce pienezza di senso e rende possibile la sua esistenza storica. In secondo luogo la Chiesa non è in alcun modo un impero con la pretesa di annullare l’esistenza delle nazioni e costituirsi in Stato universale.
Così, dunque, la funzione del Papa, come capo visibile della Comunità cristiana, non è quella di un re terreno, ma del reggitore del concerto universale. In virtù della sua auctoritas di origine divina deve vegliare sull’osservanza dell’ordine cattolico universale.
Arriviamo così alle nostre conclusioni finali: di fronte al fatto brutale dello scontro delle due grandi potenze che oggi aspirano al dominio totale dell’orbe, non conviene una reazione della forza ma dell’intelligenza ovvero una formulazione più chiara del fondamento politico-filosofico di un ordinamento dell’orbe; è opportuno lasciare che gli eventi si dispieghino secondo i disegni imperscrutabili di Dio. Un simile ordine deve essere destinato a tutta la Comunità umana, ma soltanto può emanare dalla attuale Comunità Cristiana. Il Papa, come capo di questa comunità, è il tutore naturale di questo ordine. Così io concepisco un Ordo Orbis.     



[1] Su questa svolta riconducibile al modello della guerra americana, della quale ho già parlato nei miei Tres Temas de la Guerra Antigua (en Arbor, 20), vedi C. Schmitt, Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff (1938) e la conferenza madrilena dello stresso sul Cambio de estructura del Derecho internacional (in Estudios Políticos, 1943).
[2] Sul cambiamento della struttura economica vedi Bernhard Harms, Strukturwandlungen der Weltwirtschaft, in Zeitschrift des Institutes für Weltwirtschaft und Seeverkehr an der Universität Kiel, p. 25 (1927), I, che già perorava un piano economico su scala globale. Più modestamente Emmanuel Hugo, Nordamerikas Wirtschaftstieg und das paneuropäische Problem, ibid., p. 104, propugnare la formazione di gruppi extra-nazionali legati da interessi economici comuni.
[3] Citato in C. Schmitt, Cambio de estructura, cit., p. 36.
[4] Nella stampa del 18 luglio 1947.
[5] Carr, Conditions of Peace (1943). Vedi Antonio Luna, en Revista de Estudios Políticos, 7 (1944), p. 480.
[6] Né si debbono dimenticare altri influssi di origine orientale decisivi per la concezione imperiale romana; così per esempio quello della divinizzazione dell’Imperatore o quello del titolo di kosmokrator. Sull’origine egizia di quest’ultimo e sulla sua connessione al culto di Sarapide vedi Ganshof in L’Antiquité Classique, p. 14 (1945)
[7] Aristotele, Politica I, 1-3; III, 9.
[8] Tra l’infinita letteratura su de Vitoria mi limito a citare soltanto Antonio Truyol, Doctrina vitoriana del orden internacional, in Ciencia Tomista, marzo 1947, pag. 123; Prémises philosophiques et historiques du “totus orbis” de Vitoria, conferenza di Salamanca (1946) che può essere consultata nel tomo VII dell’Anuario de la Asociación Francisco de Vitoria e che ho potuto leggere in forma originale per gentile concessione dell’autore. In merito alla mia posizione riguardo a de Vitoria vedi la collezione di studi composteliani su F. de Vitoria (1947).  
[9] Anche Guglielmo da Occam diceva che omnes homines sunt unum corpus et unum collegium.
[10] de Vitoria, De potestate civili 21: “..totus orbis qui aliquo modo est una respublica”. L’approssimazione, di cui è indizio l’espressione aliquo modo, ritorna in Suarez, De le gibus II, 19, 9, dove si parla di una certa unità politica e morale.
[11] De Vitoria, De pot. Civ., 21: “neque licet uni regno nolle teneri iure gentium; est enim latum totius orbis auctoritate”.
[12] Tutti oggi riconoscono questa paternità, quand’anche alcuni autori, come recentemente Hazeltine e Ullmann (nel libro di quest’ultimo: The medieval idea of Law, 1946), sembrino negarlo.
[13] Vedi Finke, Das Problem der gerechten Krieges in der mittelalterischen theologischen Literatur, in Studien Grabmann, II, p. 1426.
[14] Suarez, De leg., 7, 3, 7.
[15] Art. 1, nr. 2.
[16] C. Schmitt, Cambio de estructura, p. 36.
[17] Mi permetto di sostituire questa parola al termine “sostanza” impiegato nella traduzione.
[18] Così nel famoso messaggio di Monroe, del 1823. Su questa delimitazione degli emisferi e sul suo significato come punto di partenza per una politica di intervento vedi C. Schmitt, Cambio de estructura.
[19] Vedi la lettera enciclica di Sua Santità Pio XII sul XV centenario di San Cirillo di Alessandria (9.IV.1944) Orientalis Ecclesiae Decus e l’enciclica Orientales Omnes sull’unione della chiesa rutena alla Sede Apostolica (23.XII.1945).
[20] E’ curioso osservare come, soprattutto tra gli inglesi, sia in auge il ritorno all’unità cristiana; in tal senso vedi G.K.A. Bell, vescovo anglicano di Chichester, Christianity and World Order (1941) e Christopher Dawson, The Judgment of Nations (1943). Naturalmente questa idea suole presentarsi viziata dai presupposti erronei del pensiero influenzato dall’eresia protestante, e in tale forma non può che risultare infeconda.
[21] Enciclica Mystici Corporis (29.06.1943). Vedi il commento di Dom Lialine in Irénikon, 1947, p. 34.
[22] Sant’Agostino, Civitas Dei, 4, 15.

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