Lutero, Francesco e gli altri. Alcune note a margine dell'incontro di Lund

Quella di Lutero fu un’eresia medioevale che, nonostante le pretese dei suoi nemici e di chi si rifà ancora al suo nome, non sopravvisse al suo tempo. Se si vogliono tracciare le coordinate che individuano la posizione teologica di Lutero bisogna ripercorrere da un canto gli sviluppi della tarda scolastica verso la concezione nominalistica rispetto agli universali – verso l’opinione secondo cui la realtà è costituita assolutamente dalla volontà divina e non può essere indagata se non convenzionalmente dall’uomo: le essenze non sono che nomina per chiamare cose di cui l’uomo non può ultimamente conoscere la ragione – e dall’altro le tappe della reazione anticuriale in Francia e, soprattutto, in Germania, quando, per soddisfare le pretese di dominio di Ludovico il Bavaro, teologi e filosofi come Guglielmo da Ockham e Marsilio da Padova teorizzarono la perfetta autonomia del potere temporale dal potere spirituale del Papa. Mentre il nominalismo contribuiva a disgiungere l’incerta conoscenza umana e il diritto naturale, che su di essa si fonda, dalla lex aeterna, il pensiero politico anticuriale fondava su quella disgiunzione, secondo un modello non meno volontaristico, l’autonomia del potere terreno. Secondo un’allegoria fisiologica diffusa a quel tempo la Chiesa, come latesta, pensava, e il Principe, a mo’ del cuore, voleva e dava propulsione e vita al proprio regno in tutta indipendenza dalla funzione spirituale della Chiesa.

Lutero prima della propria ordinazione sacerdotale aveva meditato l’Expositio canonis missae di Gabriel Biel (1408-1495) nella quale questo autore, che fu teologo e predicatore a Erfurt e a Magonza, uomo pio e apologeta del dovere di subordinazione al Pontefice, interpreta le parole del Te igitur ("Una cum famulo tuo Papa nostro N. et antiste nostro N. et rege nostro") affermando sì, con Ockham e la lezione anticuriale, che il Papa e il re sono ciascuno princeps nel proprio ambito, ma aggiungendo che i due poteri, pur reciprocamente autonomi, sono luci nel firmamento della Chiesa - intesa qui agostinianamente quest'ultima più come universale congegatio fidelium che come potere organizzato giuridicamente. Proprio l'unità superiore che sovrasta e raccoglie in sé le potestà, spirituale e terrena, giustifica i loro reciproci doveri - così il regno deve prestare assistenza alla potestà spirituale e questa, secondo un modello antico ricorrente nei Padri, è obbligata alla preghiera per il regno. Come si vede il rigido dualismo della politica di Ockham è conciliato da Biel con una visione che, da un lato, si lascia ricondurre all'equilibrio già individuato a più riprese da San Tommaso d’Aquino nei suoi scritti, e, dall'altro, opera una rilevante variazione di significato all'interno di quello stesso equilibrio. Infatti il teologo tedesco non soltanto ristabilisce un rapporto di reciprocità, anche se non di subordinazione, tra i due poteri, bensì riassegna al potere terreno uno scopo trascendente che è mediato dalla appartenenza alla universale comunità dei fedeli e si traduce nel campeggiare della luce naturale nel firmamento della Chiesa. Ma è sul concetto stesso di Chiesa, in quanto elemento dell'unità soteriologica che si compie nell'imperium spirituale e si spezza nella discessio dei regni da esso, che Biel, per restare fedele allo schema di Ockham, deve prendere congedo dall'Aquinate - mentre infatti quest'ultimo indica, proprio nel senso della continuità dell'Imperium romanum, la Chiesa romana con a capo il Papa come struttura in cui si realizza l’auctoritas e l'attuazione catechontica della fede e rispetto alla quale può avvenire la discessio dei regni, per Biel ecclesia è l'agostiniana comunità dei santi orientata al compimento della civitas dei, la congregatio fidelium di cui sono parti tanto il potere spirituale quanto i regni terreni, e dalla quale entrambi possono secedere.

La Expositio canonis missae nel tentativo di neutralizzare in un'unità superiore la contrapposizione tra regni e Chiesa romana insinua in realtà un preoccupante elemento di instabilità nel momento in cui sullo sfondo del firmamento della Chiesa, che è totalità e mediazione di entrambi i poteri, riconosce al potere spirituale il diritto, "supernaturaliter et specialiter" conferito da Cristo, di comunicare la grazia attraverso i sacramenti e la cura delle anime e, di conseguenza, di esercitare lo ius excomunicandi. La rappresentazione esteticamente armoniosa del firmamento di Biel appare così contenere i presupposti della propria catastrofe - perché, se si accetta l'idea che la Chiesa romana è unica mediatrice in terra della grazia e della fede in Cristo, allora tutta la realtà universale della congregatio fidelium è qui riassunta nella cattolicità romana, e se, invece, si sostiene che la mediazione è tutta nel firmamento, il potere spirituale non può che ridursi a segno esteriore e relativo di una comunione in Cristo la quale lo sovrasta e lo comprende infinitamente - e diventare, se si vuole rimanere nell'immagine di Biel, una stella quasi spenta. Mentre la prima attribuzione di significato porta evidentemente all'equilibrio sostenuto da San Tommaso e, in fondo, alla stessa concezione di Biel che immaginava ancora il rapporto fra congregatio fidelium e Chiesa romana alla stregua di un'unità dialettica, la seconda allude invece a una svolta radicale e a una rottura con la Tradizione.

Proprio all'interno dei problemi posti dalle tesi di Biel bisogna cercare l'inizio del pensiero teologico, ecclesiologico e politico di Martin Lutero. Il possibile significato antiromano dell'Expositio dovette rivelarsi a Lutero durante la disputa sulle indulgenze, laddove la distinzione tra congregatio fidelium e potere spirituale può costituire un argomento per negare l’autorità del Pontefice e della gerarchia ecclesiastica quanto alla interpretazione delle Sacre Scritture e alla remissione dei peccati.

Notoriamente la lettura antiromana dell’Expositio di Biel fu la via eletta da Lutero che negò al Papa ogni giurisdizione sulle anime (il potere delle chiavi) che non fosse legata al diritto canonico. Ogni successiva posizione teologica e politica di Lutero può essere compresa nel contesto della riduzione della mediazione della grazia al cielo della universale congregatio fidelium retto da Cristo. Così finalmente poté affermare, dissolvendo la Cristianità medioevale, l’immediatezza del potere dei principi a Cristo (“unmittelbar zu Gott”), ridefinire, in base alla stessa immediatezza applicata all’individuo, in senso soggettivo il concetto di fede, sostenere coerentemente la natura meramente amministrativa dell’istituzione ecclesiastica cui naturaliter era assegnato a capo il principe, indicare la lettura della Scrittura all’interno delle mura di quella stessa istituzione come grande sacramento rispetto al quale dissolvono ben cinque sacramenti e altri due sono conservati in maniera instabile: il battesimo come segno esterno di una conversione in fondo già avvenuta per opera di Cristo (di qui la difficoltà protestante ad accettare il battesimo degli infanti nonostante l’insegnamento esplicito di Lutero) e l’eucarestia come sacramento della misericordia rispetto al quale la confessione dovette apparire uno scandaloso pleonasmo inventato dal Papa per conoscere i peccati dei cristiani (l’idea di una cena della misericordia non è infrequente nella teologia “cattolica” odierna).

Non ci sono motivi per dubitare che l’Unmittelbarkeit del rapporto tra individuo e Dio si iscriva ancora, per Lutero e i fautori della rivoluzione protestante, in un sistema della trascendenza di Dio. Tale immediatezza può ancora essere letta, soprattutto per quanto riguarda il teologo di Erfurt, secondo le categorie della mistica eckhartiana, impoverita però quest’ultima della auctoritas della Chiesa che aspettava e giudicava con giusto discernimento le parole del mistico di ritorno dalla sua unione immediata con la Trinità (o pretesa tale). Tuttavia proprio la negazione di una giurisdizione sulla fede e la fatale inclinazione a ridurre quest’ultima all’esperienza individuale introdusse una instabilità che si risolse, approssimativamente nel giro di un secolo, in una comprensione soggettiva – in senso letterale perché il soggetto si muta in orizzonte ultimo del cristianesimo – e trascendentale (non trascendente) della fede. Ha così origine il pensiero moderno, trascendentale e non trascendente, come comprensione dell’uomo, del mondo e di Dio essenzialmente distinta dalla teologia di Lutero che è ancora medioevale pur nel grave errore professato.

Non è un caso che la congregatio fidelium convocata da Cristo ossia la stessa “chiesa universale”, che Lutero e i primi fautori della Riforma pongono a fondamento trascendente del mondo morale, si ripresenti nei secoli in versioni che corrispondono allo sviluppo filosofico dell’io e della ragione umana autonoma, dell’Unmittelbarkeit dell’uomo a se stesso, e che possono essere riassunte nei singoli passaggi rappresentanti, a ben vedere, le scansioni della filosofia e della giurisprudenza moderna: veritas lex naturalis, veritas lex rationalis, veritas noumenon, veritas spiritus, veritas jus, veritas factum e, infine, veritas ipsa voluntas. Tra l’idea ancora agostiniana e medioevale per la quale veritas divina lux - e alla quale i mistici renani, gli scolastici nominalisti del XIV secolo e lo stesso Lutero non sono estranei – e l’asserzione assolutizzante secondo cui veritas lex naturalis si apre un abisso che coincide con la stessa inconciliabilità tra trascendenza di Dio e dominio trascendentale della ragione. Secondo percorsi complessi, che rasentano il paradosso borgesiano, levatrice di questo salto abissale verso il pensiero moderno fu proprio la seconda scolastica ultimamente impegnata nella battaglia post-tridentina contro le tesi di Lutero. In particolare nell’opera di Francisco de Vitoria, gli anni della cui vita terrena coincidono pressappoco con quelli dell’inventore del servum arbitrium, ma già nei commenti alla Summa di San Tommaso stilati dal Cardinal Caetano e da Domingo de Soto e più tardi nella scolastica suareziana, la lex naturalis tende a neutralizzarsi, a porsi in una condizione di relativa autonomia rispetto al radicamento trinitario in cui San Tommaso l’aveva riconosciuta. Emerge così la lex naturalis come sistema del diritto internazionale nell’epoca delle scoperte geografiche e del disfacimento della Cristianità medioevale causato dalla stessa eresia luterana. Non può stupire il fatto che la fondazione della Società delle Nazioni e quindi delle Nazioni Unite sia stata accompagnata da un continuato revival delle dottrine vitoriane, e che la statua di de Vitoria, e non quella di Lutero, sia collocata dinnanzi alla sede dell’Onu a New York. Come in campo riformato la congregatio fidelium, nella quale si attua irrazionalmente la fede in Cristo, degrada vieppiù, per la sua instabilità, in un regno morale dove la ragione (la grande “puttana” contro la quale inveisce Lutero) riprende dominio nella forma del razionalismo più radicale, in campo post-tridentino la “chiesa universale” si estende ai confini esterni della lex naturalis equivocamente disgiunta dalla partecipazione alla lex aeterna che esige l’atto sovrannaturale di assenso della fede: ancora razionalismo. Nell’etiam si Deus non daretur del protestante Ugo Grozio, la cui venerazione per de Vitoria è provata, confluiscono in un unico fiume, quello del pensiero moderno, le due correnti, e si annunciano le fasi successive che sfociano nel mare apertamente anticristiano della veritas ipsa voluntas. La lettura evolutiva, formalizzata in tempi recenti dal professor Plinio Corrêa de Oliveira e ripresa da più autori, secondo la quale non vi sarebbe alcuna soluzione di continuità tra Lutero e la Rivoluzione francese è, almeno in parte, fuorviante, e vela gli inizi cinquecenteschi della profonda crisi moderna della Chiesa cattolica e del mondo.

Mentre il fiume del pensiero moderno, con la sua sostanza razionalistica, immanentistica e trascendentalista, è divenuto per lo più la dottrina ufficiale delle facoltà teologiche protestanti soprattutto in Germania dove il nome di Lutero è stato il marchio di fabbrica per diffondere, di volta in volta, sotto le false spoglie di Dio, le scansioni dell’io, della ragione illuminista, del noumeno kantiano, del sentimento religioso di Schleiermacher, dello spirito hegeliano e del soggetto dell’etica mondiale delle più recenti scuole teologiche, è continuato a scorrere in maniera carsica nella teologia cattolica insinuandosi nei dubia e nelle soluzioni dei commentatori moderni (gesuiti e non) di San Tommaso e attraverso una mai assopita accondiscendenza verso uno stile cartesiano che si manifesta nella sistematicità dei trattati di teologia ed emerge in maniera preoccupante con la codificazione del Diritto canonico cui fa pendant l’infallibilismo ovvero una lettura sovranista che si è impossessata del dogma dell’infallibilità sfigurando terribilmente il papato e facendone una funzione della veritas ipsa voluntas. Durante il Concilio Vaticano II il fiume esce da ogni canale sotterraneo e confluisce, sotto il sole, nel bacino della dichiarazione Nostra Aetate sulle “relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane” nella quale l’impostazione neutralizzante di de Vitoria e del razionalismo successivo è sostanza evidente sia delle premesse:

Nel nostro tempo in cui il genere umano si unifica di giorno in giorno più strettamente e cresce l'interdipendenza tra i vari popoli, la Chiesa esamina con maggiore attenzione la natura delle sue relazioni con le religioni non-cristiane. Nel suo dovere di promuovere l'unità e la carità tra gli uomini, ed anzi tra i popoli, essa in primo luogo esamina qui tutto ciò che gli uomini hanno in comune e che li spinge a vivere insieme il loro comune destino; 

come delle conclusioni:

Viene dunque tolto il fondamento a ogni teoria o prassi che introduca tra uomo e uomo, tra popolo e popolo, discriminazioni in ciò che riguarda la dignità umana e i diritti che ne promanano.

L’indifferenza compulsiva con cui nel post-concilio le case editrici cattoliche ufficiali e accreditate presero a pubblicare nelle stesse collane le opere di de Lubac, Theilard de Chardin, Rahner, Küng, Marxsen, Vorgrimler, Lehmann, Metz, Tillich, Schillebeeks, Auer, Häring, Käsemann, Schnackenburg, Schoonenberg, Schweizer, Bultmann, Bonhoeffer, Gogarten, Hulsbosch, testimonia il sorgere di una “nuova patristica” (così all’incirca si espresse Cornelio Fabro) i cui preamboli non sono né luterani né cattolici ma semplicemente razionalistici e moderni. Anche la riforma liturgica, che è di sovente attribuita alla piaggeria conciliare verso i protestanti, sembra piuttosto corrispondere, in maniera assai più profonda e grave, come è stato puntualmente dimostrato dal padre oratoriano canadese Jonathan Robinson nel suo libro The Mass and Modernity (Ignatius Press, San Francisco 2005; it.: Messa e modernità, Cantagalli, Siena 2010), alle esigenze acquisite alla gerarchia cattolica di un pensiero dell’immanenza e dell’io trascendentale.

Nella prospettiva, fin qui delineata, dell’emergenza di un pensiero moderno che ha sin dall’inizio del suo apparire catturato sia la teologia protestante che quella cattolica, e che, seguendo percorsi talora differenti talora di reciproca seppur celata influenza, ha finito per imporsi egualmente in entrambi i campi nella seconda metà del secolo XIX, ci si chiede se veramente l’incontro a Lund tra Francesco e gli esponenti mondiali delle chiese luterane per la celebrazione del cinquecentesimo anniversario della Riforma possa essere criticato come un cedimento della Chiesa cattolica alle tesi luterane originarie sulla fede in Cristo o se piuttosto non si tratti di un convegno di cultori dell’io trascendentale e delle sue possibilità esistenziali (diritti dell’uomo, solidarietà ed etica mondiale) assisi attorno a un monaco medioevale che per zelo amaro e infinita melanconia distrusse la gloriosa chiesa medioevale. La seconda ipotesi, che appare più probabile, è persino più cupa della prima e richiede un più faticoso approfondimento da parte dei cattolici fedeli alla Tradizione.

A.S.

La risposta del Messico alla politica omossessualista del Presidente Peña Nieto. Centinaia di migliaia di messicani manifestano in tutto il Paese e nella Capitale

La politica istituzionale messicana è quasi da sempre caratterizzata da una estrema distanza e rottura rispetto all'identità cattolica della società di quel paese la quale subisce quasi costantemente e senza alternativa un ordinamento costituzionale e legislativo laicista. La più importante reazione della società messicana allo Stato ateo fu la Guerra Cristera combattuta alla fine degli Anni Venti del secolo passato. La nostra lettrice, Jolanda Bañez, in un precedente intervento (vedi qui) ha descritto l'attuale situazione in Messico dove, ancora una volta, le famiglie e la società si stanno organizzando per opporsi al tentativo governativo di conformare questa grande nazione cattolica alle politiche omosessualiste globali. Dopo l'indiscusso successo della manifestazione del 24 settembre 2016 a Città del Messico, che ha visto un milione e duecentomila messicani scendere in piazza, il movimento del Frente Nacional por la Familia si orienta a diventare un soggetto politico in grado di confrontarsi con i partiti laici e di cambiare il paesaggio politico e istituzionale messicano. In Italia, dove i partiti per la vita e per la famiglia hanno regolarmente fallito, si può comprensibilmente guardare con scetticismo a questa evoluzione del movimento cattolico messicano, e tuttavia si può anche credere che la più radicale e tragica contrapposizione "amico-nemico", che caratterizza lo scontro in Messico, finirà per fare la differenza e favorire il concretizzarsi di una importante novità nel contesto dell'America di lingua spagnola. Qui di seguito alcune riflessioni di  Jolanda Bañez sulla situazione all'indomani del 24 settembre.

Dopo le manifestazioni che, nei primi giorni di settembre, hanno visto quasi un milione e duecentomila persone scendere nelle piazze e sulle strade di centrotrenta città messicane per opporsi alla legislazione omosessualista, e in seguito alla marcia che ha avuto luogo il 24 settembre a Città del Messico e alla quale hanno partecipato quasi 500.000 cittadini messicani, si può parlare di un risveglio del Messico e di una reazione generale contro l’imposizione dell’ideologia gender da parte del governo messicano e contro il suo tentativo in atto di dissolvere la tradizione, ancora così profondamente radicata, della famiglia messicana.

La società messicana negli ultimi tempi non si è particolarmente caratterizzata per la propria partecipazione. Il Messico ha vissuto un’epoca di apatia civica, che è stata l’occasione per i politici di fare e disfare le leggi a proprio gusto e tornaconto di fronte allo sguardo per lo più silenzioso di gran parte della popolazione. I pochi che hanno protestato contro le ingiustizie perpretate dal governo sono stati spesso o ignorati o puniti.

Manifestazioni tanto vaste non si sono mai viste durante la storia messicana. Le marce svoltesi in centrotrenta città sono state travolgenti, ma quella del 24 settembre è andata al di là di tutte le aspettative, anche di quelle degli organizzatori. Circa mezzo milione di persone provenienti da quasi tutti gli Stati della Federazione messicana hanno manifestato la loro contrarietà alle politiche del governo in materia di sessualità e famiglia. Uomini e donne hanno manifestato con decisione ai politici e ai leader del paese ciò che realmente vuole la società ovvero che sia bandita l’ideologia gender dal Messico e, soprattutto, che sia cancellata dai programmi scolastici nei quali, pur non essendo stati ancora approvati i progetti di legge del Presidente Peña Nieto a favore dell’ideologia di genere, si stanno già introducendo disposizioni in tal senso da applicarsi persino negli istituti pubblici prescolari. Con l’ideologia di genere lo Stato, ben lungi dal proteggere la cellula fondamentale della società, sembra volere farla rovinare a partire dalle sue stesse basi conculcando i diritti dei genitori e dei fanciulli.

Le marce hanno lo scopo di scuotere i politici e di far sì che guardino alla società messicana, che vedano e si rendano che conto delle molte persone disposte a lottare per il matrimonio tra un uomo e una donna, per impedire che l’ideologia di genere sia imposta ai fanciulli, che ai padri di famiglia messicani sia tolto il diritto di difendere la famiglia tradizionale, e per ottenere che l’educazione nelle scuole sia conforme alle loro stesse convinzioni e principi.

La crazione di una formazione autenticamente sociale come il Frente Nacional por la Familia è stata di importanza vitale per il Messico, giacché si tratta di un movimento nato e cresciuto grazie all’interesse e alla partecipazione dei messicani, lontano da ogni interesse particolare. Il Messico aveva bisogno di un movimento capace di rappresentare autenticamente le necessità dei messicani e di promuovere lo sviluppo della società – a partire dalla famiglia come fondamento – e della persona. Un movimento come questo è salutare per una nazione tanto piagata da problemi sociali e da crisi istituzionali. Questo movimento promuove un’autentica democrazia: una democrazia di famiglie.

É evidente che, benché alla marcia abbiano partecipato persone di diverse fedi, la maggioranza dei manifestanti era composta da cattolici. Il ruolo della gerarchia cattolica é stato quello di garantire un appoggio. Per il resto i vescovi, dopo la valanga di attacchi pubblici subiti da parte degli organi di stampa e dei social media che hanno puntualmente risollevato il caso di Padre Marcial Maciel e di altri casi di pederastia tra il clero, hanno preferito tenere un basso profilo.

Dopo la marcia dello scorso 24 settembre il Frente Nacional por la Familia ha annunciato di volersi convertire in un movimento civico permanente in difesa della famiglia e del matrimonio naturale. Scopo di questo movimento sarà quelllo di spingere il Governo a formulare politiche che pongano la famiglia al centro dell’agenda nazionale, politiche finalizzate alla protezione dei soggetti più vulnerabili e al reale sviluppo del paese. Si auspica inoltre che il Governo assuma le proprie decisioni in base a criteri oggettivi, imparziali e di giustizia. Il Frente Nacional por la Familia ha anche chiesto che i suoi rappresentanti siano ricevuti dal Presidente Peña Nieto al quale faranno presente l’urgenza di discutere l’iniziativa legislativa popolare per la tutela della famiglia e di promuovere la crazione di un Istituto Nazionale della Famiglia.

Una nuova cristiada contro il gender? La rivolta del popolo messicano contro la legislazione omosessualista

Nel 2011 il legislatore costituzionale messicano riformò l'Art. 1 della Costituzione introducendo l'"orientamento sessuale" tra i diritti umani. Nel 2015 la Corte costituzionale dichiarò illegittima la formula dell'art. 146 del Codice civile che definiva il matrimonio "un'unione libera tra un uomo e una donna ... con la possibilità di creare figli". Nel 2016 il Presidente messic ano Enrique Peña Nieto ha presentato un'iniziativa legislativa per l'introduzione del "matrimonio egualitario". Durante questi ultimi cinque anni è sorto in Messico un vastissimo movimento di resistenza cattolica contro il tentativo di sovvertire l'ordine naturale del matrimonio e della famiglia, un movimento tanto vasto e tanto avversato con gli strumenti del diritto penale e dell'oppressione legale dalle autorità governative che alcuni commentatori locali non hanno esitato a parlare di una nuova "cristiada". Nel completo silenzio degli organi di informazione europei riportiamo qui di seguito alcune considerazioni di una nostra lettrice messicana.

La società messicana, che è per il 90% cattolica, è stata scossa dall’attacco del governo alla famiglia e all’infanzia.

L’ideologia di genere fece apparizione ufficiale in Messico quando il 10 giugno 2011 il Diario Oficial de la Federación pubblicò la revisione dell’articolo 1 della Costituzione in materia di diritti fondamentali includendo tra i “diritti umani” le “preferenze sessuali” ed escludendo così ogni possibilità di discriminare in base alle stesse. In seguito la Corte Suprema Federale messicana con sentenza pubblicata nel Semanario Judicial de la Federaciòn il 19 giugno 2015 stabilì l’incostituzionalità dell’articolo 146 del Codice Civile nel punto in cui definiva il matrimonio “la unión libre de un hombre y una mujer … con la posibilidad de procrear hijos". Nella nuova definizione codicistica di matrimonio scompare, come è già accaduto in molte legislazioni occidentali, la specificazione dei due sessi e il riferimento alla finalità procreativa:

Matrimonio es la unión libre de dos personas para realizar la comunidad de vida, en donde ambos se procuran respeto, igualdad y ayuda mutua. Debe celebrarse ante el juez del Registro Civil y con las formalidades que estipule el presente Código.

[Il matrimonio è l’unione libera di due persone per realizzare una comunione di vita nella quale entrambe le parti si rispettano e si aiutano reciprocamente nell’eguaglianza. Debe celebrarsi di fronte al giudice del Registro civile e con le formalità stabilite dal presente Codice]

Prima che si approdasse a questa situazione un gruppo di padri, proprio temendo che si fosse a un passo dalla costituzionalizzazione dell’ideologia di genere, aveva dato vita all’associazione Confamilia (vedi qui) con lo scopo di ottenere una modifica dell’articolo 4 della Costituzione per tutelare la famiglia e i minori e mettere quest’ultimi a riparo da tale ideologia. Confamilia riuscì a raccogliere 240.000 firme che furono consegnate alla presidenza del Senato della Repubblica. Così per la prima volta nella storia messicana fu esercitato il diritto di iniziativa legislativa popolare.

É stato il 17 maggio del corrente anno, mentre si celebrava la giornata internazionale contro l’omofobia, che il Presidente Enrique Peña Nieto ha presentato, in aperta contrapposizione con quella già depositata da Confamilia, un’iniziativa di revisione del medesimo articolo 4 della Costituzione finalizzata all’introduzione del “matrimonio egualitario” nell’ordinamento messicano. Per giustificare questo atto il Presidente si è appellato al testo dell’articolo 1 della Costituzione come modificato nel 2011 adducendo il divieto di discriminazione in base all’orientamento sessuale. Contemporaneamente Nieto ha annunciato la revisione del Codice Civile Federale che poi ha portato all’abrogazione di tutte le disposizioni contenenti norme ritenute discriminatorie, l’approvazione di leggi destinate a incidere sull’insegnamento nelle scuole e l’inclusione del Messico nella Commissione delle Nazioni Unite. Tutte le riforme a favore dell’ideologia di genere trovano copertura nell’affermazione del diritto alla non discriminazione in base all’orientamento sessuale.

É stato subito chiaro che l’ideologia di genere è favorita dalle istituzioni che fanno sistema con le Nazioni Unite e con la l’agenda globale per la diffusione del gender. Di fronte a questi fatti la risposta della Chiesa non è stata uniforme. Alcuni settori sono rimasti in silenzio, altri, che hanno espresso il proprio dissenso, sono stati attaccati non soltanto dalla comunità gay ma anche dallo stesso governo.

Da quando i mass media e i membri del governo hanno iniziato a sostenere che dietro all’associazione di pardri Confamilia c’è la Chiesa, si è iniziato a minacciare sacerdoti, vescovi e cardinali di azioni legali in applicazione dell’art. 130 della Costituzione che proibisce a qualsiasi ministro del culto di interferire negli affari dello Stato. A partire da quel momento è stata scatenata una campagna di aggressioni contro la Chiesa cattolica.

La Chiesa, in realtà, ha appoggiato il movimento dei padri messicani ricorrendo alla pastorale. C’è stata un’intensa campagna di evangelizzazione sulla famiglia, sui suoi fondamenti e sulle sue sfide, sul matrimonio tra uomo e donna. D’altro canto in questo contesto è risultato del tutto chiaro che la Chiesa non chiede la discriminazione degli omosessuali.

In seguito più di cento istituzioni messicane si sono quindi unite per respingere le proposte del Presidente Nieto ed hanno dato vita al Frente Nacional por la Familia (vedi qui) che ha organizzato marce simultanee in tutto il paese. E i media, il governo e i sostenitori del gender hanno ribadito che a organizzare e a convocare queste manifestazioni è la Chiesa cattolica, dando così adito a nuova una serie di aggressioni, di offese e di attacchi mediatici agguerriti alla Chiesa.

Il 16 agosto 2016 la Conferenza Episcopale Messicana ha emesso un comunicato ufficiale indirizzato a tutti gli Arcivescovi e ai Vescovi delle Diocesi messicane (vedi qui). Con questo documento la CEM dà pieno appoggio al Frente Nacional por la Familia e dichiara di essere contraria alla proposta del Presidente della Repubblica di introdurre il cosiddetto “matrimonio egualitario”, inoltre chiede al clero messicano di unirsi a questa causa dando sostegno e animando questa alleanza tra famiglie. In particolare i Vescovi messicani affermano e difendono il principio secondo cui “il futuro dell’umanità si forgia nel matrimonio e nella famiglia naturale”. Infatti di fronte alla presente situazione è “di fondamentale importanza condividere, appoggiare e dare risonanza sociale alla nostra convinzione sul bene del matrimonio, della famiglia e della vita”.

Passati pochi giorni dalle marce ciò che i cattolici messicani stanno vivendo è una pesante aggressione da parte dei mezzi di comunicazione che lasciano intendere che marciare per i diritti della famiglia e per quelli all’educazione dei figli sarebbe già un atto di discriminazione nei confronti degli omosessuali.

Un’argomentazione così carente di senso è accompagnata dalla violenza che i movimenti LGBT stanno esercitando contro le iniziative del Frente Nacional por la Familia. Naturalmente gli attacchi hanno per oggetto la famiglia tradizionale, ma colpiscono con ancora maggior enfasi la Chiesa cattolica. Se si considera che, per la maggior parte, i messicani sono cattolici e la religione cattolica rappresenta un ostacolo alla realizzazione del progetto omosessualista in Messico, tutto ciò diviene comprensibile.

Tale aggressione della Chiesa risale ad anni fa e si può affermare che si inasprì con lo scandalo del fondatore dei Legionari di Cristo, Marcial Maciel, e di alcuni altri sacerdoti. La comunità gay trovò in questi fatti l’occasione per accusare di corruzione e di ipocrisia ogni sacerdote e per chiedere che alla Chiesa fosse negata il presupposto morale e la libertà di esprimersi contro l’ideologia di genere.

All’inizio la Chiesa assistette attonita a questa campagna diffamatoria. Provava ancora vergogna per il caso Marcial Maciel e altre vicende analoghe e non osava dire alcunché.

Il silenzio della Chiesa e lo sconcerto causato dagli scandali provocò in molti fedeli una tale delusione da indurli a passare alle sette evangeliche che negli ultimi anni hanno visto accrescersi le loro fila. E ancora il silenzio della Chiesa, la sua ritrosia a intervenire in gravi svolgimenti, permise all’ideologia di genere di penetrare facilmente nella società.

In seguito alcuni vescovi, di fronte al diffondersi sempre maggiore dell’ideologia di genere nella società, mostrarono coraggio e iniziarono nelle loro rispettive diocesi un’azione pastorale in difesa del matrimonio e della famiglia. Tale azione fu accompagnata da una serie di chiarimenti sulla posizione della Chiesa verso gli omosessuali. Il movimento LGBT, abituatosi all’inerzia della Chiesa, guardò questa ripresa con disapprovazione.

Vedendosi minacciata dall’azione dei cattolici la comunità gay ha iniziato ad reagire in un crescendo di attacchi alla Chiesa. Allo stesso tempo, atteggiandosi a vittima, si è rivolta al governo chiedendo il riconoscimento del matrimonio tra persone dello stesso sesso.

Fino a oggi sono riusciti portare di fronte ai giudici membri della Chiesa come per esempio i Cardinali Norberto Rivera Carrera, Juan Sandoval Íñiguez, Francisco Javier Chavolla, Francisco Moreno Barron. Secondo la comunità LGBT a queste azioni se ne aggiungeranno altre dopo le marce del 10 e del 24 settembre in modo tale da colpire ogni ecclesiastico che appoggia il Frente Nacional por la Familia con l’accusa di violazione dei diritti fondamentali e di incitazione all’odio e all’omofobia.

Ancor prima della prima marcia era apparsa nella rete la lettera (vedi qui) che Monsignor Daniel Alberto Medina Pech, già denunciato di omofobia dalla comunità LGBT, aveva indirizzato al Presidente della Repubblica. I fedeli messicani e molti sacerdoti ne trassero gran forza spirituale.

Le marce, alle quali hanno partecipato quasi un milione e duecentomila persone, per lo più di religione cattolica, sono state una risposta pubblica della società pressoché senza precedenti in Messico.

È evidente che le dichiarazioni della comunità gay, il suo estremo atteggiarsi a vittima, hanno guadagnato vasti consensi alla causa omosessualista. È stata esagerata la discriminazione sociale, soprattutto da parte della Chiesa, fino al punto di imputare la responsabilità degli assassinii di alcuni omosessuali e transessuali a questo o a quel sacerdote che si è espresso a favore del matrimonio naturale.

Le dichiarazioni della comunità gay e dei suoi sostenitori abbondano di offese rivolte non soltanto ai membri della gerarchia cattolica, ma a tutte le persone che difendono la propria fede. I militanti omosessuali che offendono senza alcun ritegno i cattolici, sono gli stessi che si atteggiano continuamente a vittime.

Gli omosessuali non hanno mai subito in Messico particolari discriminazioni, perché gran parte della società è contraria ad atti di sopraffazione nei loro confronti. Senza alcuna considerazione di questo contesto sociale non ostile gli omosessuali sono scesi sulle strade a marciare mostrando apertamente e pubblicamente la propria condizione con lo scopo di ottenere il riconoscimento della stessa e del proprio orientamento sessuale.

Una volta conseguito questo risultato, hanno preteso il riconoscimento del diritto a convivere more uxorio con tutte le conseguenze giuridiche che una simile configurazione giuridica implica.

Di fronte al letargo della Chiesa e della società e alla progressiva realizzazione delle aspirazioni del movimento omosessualista, la comunità gay ha iniziato a lottare per l’approvazione del “matrimonio egualitario” e del diritto di adottare figli da parte delle copie omosessuali.

Tra gli obiettivi difesi dal Frente Nacional por la Familia non ve n’è uno che attenti alla dignità di singole persone o gruppi. Tutti hanno un contenuto positivo, non lesivo di posizioni altrui, affermativo di diritti che si considerano essere stati violati. Ciò che si chiede al governo è la loro piena restaurazione: la conservazione del matrimonio tale e quale esso è stato per secoli.

Alla completa assenza di odio e di volontà di discriminare nelle rivendicazioni del Frente Nacional por la Familia la comunità LGBT risponde impegnandosi a evitare a ogni costo che le manifestazioni pubbliche a favore della famiglia possano avere luogo.

Non sfugge il fatto che che non soltanto la società messicana ma, in generale, le società di tutto il mondo soffrono una profonda crisi morale e di identità, e che ciò ha causato uno sfaldamento molto grave dei corpi sociali fino al nucleo stesso della famiglia. Di qui la necessità di recuperare i fondamenti della famiglia tradizionale che negli ultimi decenni sono stati erosi e smarriti.

Una marcia a favore del matrimonio e della famiglia tradizionale deve ancora realizzarsi in Messico. Il 24 settembre 2016 tutta la società messicana è stata infatti convocata a Città del Messico.

Ci sono esponenti del governo messicano e della comunità LGBTI che sostengono che, nonostante la marcia, saranno approvate le iniziative legislative del Presidente della Repubblica, altri affermano che la loro discussione e la loro approvazione sarà rinviata, altri più ottimisti credono che la marcia di Città del Messico servirà a evitarne l’approvazione.

Il risultato di questo grido di disapprovazione della società messicana, cattolica nella sua maggioranza, di fronte alle mire del Presidente Nieto è incerto. Non v’è dubbio tuttavia che la Chiesa e la società messicana si sono ridestate e che non cadranno più nel sonno. In qualunque caso, sia o meno approvata l’iniziativa sulla recezione legislativa dell’ideologia di genere in Messico, esse saranno sentinelle dell’integrità del matrimonio e dell’infanzia.

Jolanda Bañez

Su un portone di via Santa Maddalena. Mario Palmaro in memoriam.

Nel secondo anniversario della morte di Mario Palmaro pubblichiamo un saggio di Andrea Sandri sul filosofo del diritto. 

“Filosofo del Diritto”

Quando il 10 marzo dell’anno passato mi recai a visitare le spoglie mortali dell’amico Mario Palmaro e, dopo avere percorso parte di via Santa Maddalena che, attraversando verticalmente la Monza antica, conduce al fiume Lambro, mi trovai di fronte al portone del cortile dove si affaccia nel silenzio la sua casa, su quello stesso portone lessi l’annuncio funebre che mi parve tanto ovvio quanto rivelatore: “Mario Palmaro. Filosofo del Diritto”.

Sapevo che, di fronte all’ineluttabilità dell’esito prossimo dei suoi giorni terreni, Mario aveva predisposto personalmente il proprio funerale. In un’epoca in cui tutto è affidato alla convenzionalità e all’arbitrio non confidò negli uomini di Chiesa che progettano riti come insensate figure, e volle che il breve tempo cerimoniale in cui il suo corpo sarebbe stato consegnato alla terra non venisse sottratto al tempo certo e immutabile della sacra liturgia. Nonostante attriti e opposizioni, il giorno dopo il funerale fu celebrato da don Marino Neri nel Duomo di Monza secondo le forme antiche e apostoliche della Chiesa.

Queste esigue osservazioni anticipano già molto di quel che si dovrà qui dire. Al breve tempo cerimoniale del suo congedo Mario si consegnò con il proprio status, quasi con le proprie insegne come soleva l’antica aristocrazia, con quello che fu ed è, un filosofo del diritto. E con quelle vesti, che trascendono ogni transitoria qualificazione accademica e indicano la sostanza di una vocazione ben corrisposta, ci ha dato l’ultimo saluto.

Non è dunque cosa vana, per ricordarlo, indugiare su ciò che Mario Palmaro disse di sé sul limitare della propria esistenza terrena.

Il “filosofo del diritto” è una figura oggi tanto attuale quanto problematica proprio dal momento in cui la “filosofia” e il “diritto” si incontrano in uno spazio in cui è stato da tempo negato ogni fondamento.

Il diritto, dopo la definitiva crisi della scienza giuridica di cui ormai si celebra un più che centennale anniversario, ha cessato di essere una grammatica concettuale capace di frenare persino la violenza del potere costituente, ed è divenuto il risultato di quella stessa posizione normativa. La perfidia con cui Rudolf von Jhering alla fine del secolo XIX annunciava, irridendo alla grandezza di Savigny e Puchta, un’epoca in cui il bel organismo è perduto e al suo posto noi abbiamo azoto, ossigeno etc.”[1], risuona e si perpetua in ogni atto legislativo che dissolve il “bel organismo” della famiglia e dell’ordine delle cose per restituire improbabili molecole sociali. D’altro canto la filosofia - invece di rilevare e respingere gli errori di una volontà legislativa, che, abbandonata e tradita la propria grammatica concettuale, si arma ad affrontare un ben più severo guardiano – ora si attesta alla descrizione di un fluire di fatti e di sensazioni che si lasciano guidare dalle norme poste, ora eleva a valori alcune tendenze generali della legislazione, ora, invece, esercita una mera critica logico-formale della posizione delle norme.

Il filosofo del diritto, come anche il giurista che in un sistema dell’immanenza potrà facilmente confondersi con il primo, può adeguarsi a questi sviluppi limitandosi a descrivere i nuovi coacervi normativi (le molecole jheringiane appena accennate), giudicarli secondo i valori, allineandosi per lo più al grande valutatore costituente, e determinarne la vigenza secondo i criteri della logica formale (limitarsi a dire se, in base ai processi di produzione delle norme, la norma che approva la creazione di un mostro sociale sia vigente) – può naturalmente fare prevalere uno di questi punti di vista inquadrandosi comunque in una delle scuole accette al “pensiero dominante”.

A ben vedere mero fatto, valore e norma sono gli elementi di una giurisprudenza senza realtà e senza fondamento: il mero fatto acquista significato attraverso la norma e l’ordinamento delle norme si stabilizza apparentemente alludendo a una funzionalità alla tutela del valore. Se si considera però la natura del valore come posizione della volontà costituente si comprende come il valore non sia altro che l’estremo luogotenente della realtà e dei suoi ordini, e, in fondo, l’oblio della stessa realtà o la sua più radicale falsificazione – quasi una caverna platonica della giurisprudenza nella quale si producono intere progenie di falsificazioni[2]. Emancipare il pensiero giuridico dalla tirannia del “valore costituzionale” significa sempre restaurare la vigenza della verità, la conoscenza della natura delle cose e la scienza giuridica, e tale è l’autentica alternativa che si offre alla filosofia del diritto e alla giurisprudenza.

I lettori di Mario Palmaro conoscono per lo più il critico profondo e intelligente delle falsificazioni della legislazione. Negli articoli risalenti alla collaborazione a Il Cittadino e, più tardi, nei saggi apologetici scritti per Il Timone e altre riviste, come anche in alcuni importanti volumi monografici[3], Palmaro indaga e letteralmente smonta (sospetto con grande invidia e disappunto dei suoi contraddittori) gli argomenti e l’ideologia degli “istituti” moderni dell’aborto, dell’infanticidio, dell’eutanasia, dell’inseminazione artificiale, delle unioni civili e del “matrimonio” omosessuale. Ma è in tre articoli inseriti nel volume sul Relativismo giuridico, scritto con Luca Galantini e pubblicato nel 2011[4], che Mario Palmaro risale allo sfondo e alle cause prime delle falsificazioni altrove puntualmente denunciate, allo spazio in cui il “filosofo del diritto” può decidere se essere se stesso o abdicare al proprio status. Mario non abdicò.

La precarietà del valore

Negli scritti appena menzionati il “valore” non è certamente considerato il fondamento oggettivo dell’ordinamento giuridico. Esso è piuttosto l’instabile cristallizzazione di una affermazione assoluta della libertà dell’uomo intesa come “sorgente autonoma di valori umani” cui fa da controcanto la “sfiducia nella possibilità stessa di cogliere razionalmente in modo oggettivo la categoria valori”[5]. Il valore è pensato dal moderno pensiero giuridico come un limite immanente di un’unica volontà-libertà che è egualmente imputata all’unico individuo, si tratti del singolo oppure dello Stato sovrano; ed è perciò prodotto di un’auto-posizione ossia di un’auto-limitazione il cui segno è ben coglibile nelle costituzioni moderne. I testi costituzionali, scrive Palmaro, sono “in fondo il luogo ‘di confine’ fra diritto positivo e legge non scritta, luogo nel quale gli Stati secolarizzati hanno tentato di formalizzare un nucleo di valori, un nocciolo duro di principi di rango appunto costituzionale, nel tentativo di sottrarre alla dialettica delle maggioranze mutevoli almeno alcune ‘verità’ inerenti la vita in comune degli uomini”[6].

Queste considerazioni sul “valore” tengono Mario Palmaro lontano non soltanto dalla tradizione dell’idealismo, estetico e politico, kantiano ed hegeliano (dalla pur interessante interpretazione hegeliana di Kant[7]) che, dopo avere dichiarato l’impossibilità per l’intelletto di conoscere gli scopi nella natura e nelle realtà politiche umane, afferma la costitutività della ragione rispetto ai fini e dei fini rispetto agli organismi concreti finalmente ricompresi come razionali, vernünftig[8] (gli stessi contro i quali si avventò nichilisticamente l’Interessenjurisprudenz di Jhering), ma anche dalle letture della realtà costituzionale basate sui parametri diltheyani delle “scienze dello spirito” secondo le quali le “collettività sono soltanto la configurazione unitaria delle esperienze vissute di senso degli individui”[9].

Nella netta distinzione tra “libertà presupposta”, come “potere del singolo di scegliere tra bene e male”, e la “libertà ideale”, come scelta del “bene”[10], si afferma l’impossibilità che la libertà, quale “qualità ontologica dell’uomo”, sia in sé “una qualità morale” e quindi che possa realizzarsi autonomamente come “libertà ideale” dandosi il contenuto della propria determinazione e trascendendo se stessa. Al contrario simile passaggio verso la “libertà ideale” può accadere autenticamente e in maniera stabile soltanto se la “libertà presupposto” sceglie il “bene” e la “verità” come realtà esterna, data, conoscibile, non posta dalla propria volizione.

Una comunità umana che si integra attraverso i “fini” posti dal soggetto e attraverso le “esperienze vissute di senso degli individui” è destinata a cadere nell’occasionalismo della decisione e della volizione secondo cui la “scelta è già etica” purché “sia compiuta dal soggetto in assenza di qualunque vincolo e obbligo”[11] e proprio per questo, senza che si possa ricavare alcuna contraddizione rispetto a un decisionismo privo di contenuto reale, nel dominio dell’ironia e della possibilità in cui vide la malattia del suo e del nostro tempo Søren Kierkegaard[12].

La modernità, che recide il rapporto tra la “libertà presupposto” e il fondamento reale della sua determinazione riservando a quest’ultimo l’oblio, rivela in fondo l’irrazionalità del valore, il suo “nulla”, che è il vero presupposto della pura positività delle norme[13]. Infatti proprio il bene e la verità costituiscono ordinamenti morali e giuridici metapositivi, la grammatica che giudica ogni legislazione conferendole essere o non essere giuridico. In questo senso osserva significativamente Palmaro, registrando gli sviluppi moderni,  che “gli Stati hanno dovuto riempire quel vuoto angosciante con nuovi valori e nuovi contenuti che hanno orientato i sistemi giuridici nella direzione opposta a[gli] antichi principi” della morale classica e del diritto naturale[14].

La convenzionalità

Mario Palmaro denuncia il nichilismo della moderna “giurisprudenza” e non crede che una pennellata di benniano “smalto sul nulla”[15] possa frenare l’abisso, i suoi mostri e le sue falsificazioni. Rivelata la natura apocrifa dei “nuovi valori”, il “filosofo del diritto” indaga i processi giuridici con i quali si cerca di ammantare il vuoto.

Lo svuotamento delle basi dell’ordinamento giuridico, che coincide siffattamente con la sua assoluta positività, segue ben precise scansioni storiche[16] che conducono, di neutralizzazione in neutralizzazione, fino alla “dottrina pura del diritto” di Hans Kelsen[17]. La Grundnorm (norma fondamentale) kelseniana, in quanto norma “non posta” bensì “presupposta” proprio perché fondante un ordinamento meramente positivo, è stata fatta oggetto di molteplici interpretazioni, tra queste il tentativo notevole di Alfred von Verdross di leggervi, nonostante tutto, un rinvio all’ordinamento internazionale compreso come vigenza del diritto naturale secondo la tradizione iniziata da Francisco de Vitoria e ripresa da molti autori nel secondo dopoguerra.

In realtà l’affermazione della Grundnorm è un’esigenza intrinseca al positivismo giuridico che si fa tanto più evidente e potente quanto più la volizione si separa dalla cosa voluta, dal suo contenuto reale o anche solo ipotetico. Ciò che i giuristi ottocenteschi, come Georg Jellinek e Raymond Carré de Malberg, chiamano “fatto fondativo” o “della nazione” per rescindere l’ordinamento delle norme da ogni possibile deduzione da un diritto naturale, è ulteriormente rimosso da Kelsen come unrein, impuro. La rimozione delle etiche nazionali, che ancora si celavano nei “fatti fondativi” e colmavano di “contenuto di senso” codici e costituzioni dando vita ad altrettanti “sistemi chiusi” sotto la volta rovinata degli antichi universalismi, è descritta da Mario Palmaro, quasi in un divergente accordo con le previsioni kelseniane della realizzazione di una “civitas maxima”[18]: “La sovranità nazionale coincideva con un’autonomia giuridica, solo in parte resa meno rigida dal diritto internazionale e da eventuali trattati stipulati con altre nazioni. Nel giro di pochi anni questo modello si è sgretolato sotto i nostri occhi: le nuove tecnologie e le migliori vie di comunicazione e di trasporto hanno accorciato o addirittura annullato le distanze geografiche, agevolando la nascita di un nuovo modello economico che è stato definito, com’è noto, globalizzazione”[19]. Questo movimento, invece di adeguare il diritto all’umanità (era già stata l’illusione di de Vitoria e di Suarez a ridosso della Riforma e della scoperta del Nuovo Mondo), allarga quasi all’infinito la competenza della volontà; sicché la Grundnorm appare vieppiù come la metafora della definitiva e universale sostituzione dell’“uomo-che-conosce la realtà”, e “ne è costitutivamente vincolato”, con l’“uomo-che-vuole” il quale “è invece svincolato dalla realtà … ed esprime una potenza che è insieme azione e guida del suo agire”[20]. L’“uomo-che-vuole” è, e non è, ciascuno, è insieme e indifferentemente il “pacifista” che pone la Grundnorm nell’ordinamento complessivo dell’umanità e il “nazionalista” che la colloca ancora nell’ordinamento statale, è principalmente l’“osservatore”, perché se fosse esclusivamente l’uno o l’altro uomo, l’ordine delle delle norme perderebbe la propria purezza[21]. L’“uomo-che-vuole” è per il positivismo giuridico e, da ultimo, per Kelsen lo stesso io dell’idealismo privato di ogni razionalità.

Come è stato osservato per la “dottrina pura del diritto”, ma ciò vale per il positivismo giuridico in genere, la volontà “lega fattispecie e conseguenza arbitrariamente”[22], ed è proprio a partire da questo irrazionalismo del fondamento che si comprende la genesi necessariamente convenzionale del diritto su cui si sofferma Mario Palmaro: al di sotto della volontà come unico fondamento ogni regola non può che essere convenzionale ossia estranea a ogni condizionamento reale, fisico o metafisico.

La volontà – l’“uomo-che-vuole” – per positivizzarsi deve trovare e porre una prima regola e un procedimento per volere successivamente.

L’“uomo-che-vuole” potrebbe indifferentemente autorizzare un unico individuo a volere, sicché le sue successive volizioni sarebbero convenzionalmente vincolanti per un gruppo sociale o per l’intera umanità; tuttavia l’irrazionalità del fondamento trova una più consona espressione, quasi il proprio “diritto naturale”, nella “democrazia procedimentale” nella quale, per definizione, “non esiste alcun nesso logico tra la volontà della maggioranza e la ragionevolezza di una certa scelta giuridico-politica”[23]. Anche se non è esclusa una democrazia che riconosce nella verità il proprio limite e fondamento (tali furono le democrazie antiche e la stessa democrazia americana nel momento della sua fondazione[24]), per l’irrazionalismo del fondamento e per la convenzionalità della prima autorizzazione la democrazia diventa occasione di propagarsi ad ogni livello dell’ordinamento rendendo relativa e provvisoria ogni scelta in quanto volizione della maggioranza: relativizzando ogni rapporto e separandolo dalla propria natura reale e costante. Si realizza qui  progressivamente e in maniera sempre più palese quella separazione tra forma giuridica e natura delle cose che Palmaro ravvisa attraverso il notevole parallelismo tra la “rivoluzione dell’arte moderna”, descritta dallo storico dell’arte Hans Sedlmayr, e la “rivoluzione del diritto moderno”. Ciò che si dice dell’architettura moderna, che “l’edificio non è più sottoposto alle leggi inviolabili e immutabili della fisica, ma se ne distacca … introducendo l’idea che siano stabilite di volta in volta dall’architetto”, può affermarsi anche del diritto; l’“uomo sceglie, in entrambi i casi, di recidere le proprie radici”[25].

A livello legislativo e sub-legislativo la volontà separata dalla natura inizia a operare more geometrico tracciando figure strane ed estranee non solo alla tradizione giuridica ma allo stesso ordine naturale. Anche a questo punto arte e diritto procedono secondo vite parallele. Come “l’architettura si avvicina alla purezza assoluta almeno laddove lo scopo non è preso sul serio, e diviene ‘un pretesto per realizzare idee puramente architettoniche’”, così “è la norma positiva a definire il senso e la portata  dei fenomeni, senza in ciò essere vincolata a un criterio oggettivo di verità”[26].

Sulla linea di questo orizzonte, in cui emergono le nuove figure, il “filosofo del diritto” individua e critica nei suoi scritti, con una sensibilità necessariamente teratologica, le falsificazioni e i mostri che oggi affollano la vita attiva di ognuno.

Il fondamento reale

Come si è visto, Mario Palmaro non indugia in una critica immanente al positivismo giuridico la quale si serve di “valori”, “contenuti di senso” e “oggettivazioni dello spirito”, bensì si colloca – seguendo anche alcune riflessioni di Josph Ratzinger[27] - sul terreno sicuro del realismo giuridico risalente ad Aristotile, a Cicerone, ai grandi giuristi romani e medioevali e naturalmente a San Tommaso d’Aquino.

A differenza della giurisprudenza moderna, che prende avvio dall’“uomo-che-vuole”, la giurisprudenza classica - e con classica si intende certamente: perenne - è rappresentata dall’antitetico “uomo-che-conosce” per il quale, proprio perché “conoscere la verità è possibile, e quindi necessario”, la “natura” non ha cessato di essere “un mirabile territorio di ricerca che rimanda al suo Artefice”[28].

Nel mondo artificiale e auto-posto dell’“uomo-che-vuole” tutto è atto della volontà e tutto è perciò serrato nell’immanenza e nella sua immancabile e disperata ironia. A questo mondo, in cui trascendenza, posizione degli scopi e conoscenza sono, sicut umbrae, finzioni della volontà, si oppone il mondo reale che ha in Dio un autore esterno, trascendente, razionale e libero, e che, proprio perché creato secondo un principio razionale (San Tommaso direbbe: conformemente alla lex aeterna) e quindi liberamente, obbedisce a un fine: qui “ogni cosa ha un significato e una perfezione da realizzare”[29].

L’uomo, che è creatura e partecipa dell’ordine del creato, è razionale e ordinato a un fine; conosce il proprio fine come riflesso, nel proprio intelletto, della legge in base alla quale fu creato ed è governato l’intero creato; e può raggiungere questo fine osservandolo, al principio, in quanto legge naturale o morale. La realtà del mondo creato, il fine del mondo e il fine dell’uomo, la realtà stessa del Creatore stanno di fronte all’uomo e lo trascendono, sicché esclusivamente in rapporto a queste realtà l’uomo è in tutto l’“uomo-che-conosce”, l’uomo la cui volontà può determinarsi realmente rispetto al bene e al vero, alla verità (rispetto alla quale il valore è soltanto un idolo), e così divenire “volontà ideale”[30].

In questo sistema ogni atto di legislazione avviene nell’ambito della previa determinazione della conoscenza e della volontà rispetto al bene e alla verità in modo tale da contribuire a fondare, a ogni livello sociale, un ordinamento politico e giuridico giusto e stabile perché fondato sulla (conoscenza della) realtà e sui suoi ordini.

Il fabbro e il nocchiero

Come è noto, conformemente alla metafora del De regimine principum di San Tommaso d’Aquino[31], la previa determinazione della conoscenza e della volontà rispetto al bene e alla verità naturale corrisponde all’arte del carpentiere che costruisce la nave e la governa, mentre la nave per raggiungere il proprio porto ha bisogno del nocchiero. All’interno di questa stessa metafora il carpentiere rappresenta la potestà del principe che deve fondare, dare ordine e guidare lo Stato al bene naturale; il nocchiero l’autorità del Pontefice che indica all’intera società statale, al di là del conseguimento del bene naturale, la via per la contemplazione dell’ulteriore e ultimo bene  sovrannaturale, della Verità di Dio.

Soprattutto ai suoi primordi la modernità giuridica ha spesso recepito la metafora di San Tommaso, amputandola tuttavia della parte sul nocchiero. Con tale operazione si è ora voluto neutralizzare il conflitto religioso ora cercare eguali diritti umani (così de Vitoria e Suarez) nella comune umanità.

Ne sono tuttavia scaturite due principali conseguenze. Da una parte, anche se non si è necessariamente dovuto subito proclamare l’etsi Deus non daretur, l’eliminazione del nocchiero dal sistema ha favorito l’inizio del processo di secolarizzazione compiutosi con la reine Rechtslehre; dall’altra assieme al Pontefice è scomparsa dal sistema un’auctoritas capace di pronunciare universalmente il contenuto del diritto con l’ulteriore conseguenza dell’evoluzione delle comunità politiche verso la sovranità – anch’essa, insieme alla secolarizzazione dei principi giuridici, fondamentale momento genetico del positivismo giuridico. Si vuol insomma dire che le comunità politiche, che, per definizione, sono potestates (e non auctoritates), si trovarono nella condizione di pronunciare originariamente il contenuto del diritto non con un atto di autorità, ma di voluntas, dando di fatto inizio alla legislazione moderna.

Mario Palmaro dimostra chiaramente di non trascurare alcuno di questi due processi e considera entrambi problematici o meglio falsi sviluppi cui porre rimedio.

Per il “filosofo del diritto” è evidente che, se privato dell’indicazione di Dio, il sistema dell’“uomo-che-conosce” è destinato alla corruzione e al ribaltamento nella sua antitesi dell’“uomo-che-vuole”. Infatti “l’uomo senza Dio si costruisce degli idoli, nessuno dei quali è in grado di soddisfare l’esigenza che l’uomo ha del vero Assoluto. Il sistema normativo perde la sua forza, perché separato irrimediabilmente dalla sua radice metafisica. Perciò un idolo abbatte l’altro, un codice di norme decreta il fallimento del codice precedente”. E ancora con maggior evidenza si osserva che se “l’ipotesi di Dio non è razionalmente contemplabile né egli è conoscibile dalla ragione umana, allora tutto il sistema normativo ricade sotto il ‘volontarismo’ arbitrario dell’uomo”[32].

Quanto al secondo processo - che si estende al primo se si ritiene che l’indicazione di Dio, al di là dalla conoscenza naturale della sua esistenza disponibile a ogni uomo, è nella competenza del Pontefice -, esso non emerge direttamente nelle pagine che sono state qui esaminate. Tuttavia è cosa del tutto palese che Mario Palmaro considerava l’autorità della Chiesa e del Papa come momenti necessari di chiusura e di perfezione di un ordinamento giuridico e politico reale – perché appunto il Papa indica Dio e i suoi misteri a tutte le genti e pronuncia universalmente lo jus e la regola morale come nessuno Stato può fare; alla stessa stregua in cui vedeva nella profonda crisi attuale della Chiesa un preoccupante fattore di distruzione (anticristica) del mondo degli uomini e dei suoi ordinamenti.

Ciò è ben testimoniato da molti testi scritti in collaborazione con Alessandro Gnocchi, soprattutto l’intervista al superiore della Fraternità Sacerdotale San Pio X Monsignor Bernard Fellay[33],  La bella addormentata[34] e gli articoli pubblicati ne il Foglio a partire dall’ottobre del 2014[35]. Ma è forse nella lettera scritta al direttore della Nuova Bussola Quotidiana Riccardo Cascioli che Mario Palmaro, a pochi mesi dalla sua morte, colse in tutta la sua immediatezza il nesso tra la crisi della Chiesa e la tragica dissoluzione degli ordinamenti civili: “Il mio problema è la Chiesa cattolica. Il problema è che in questa vicenda, in questo scatenamento planetario della lobby gay, la Chiesa tace. Tace dal Papa fino all’ultimo cappellano di periferia. E se parla, il giorno dopo Padre Lombardi deve rettificare, precisare, chiarire, distinguere. … Il problema è nostra Madre la Chiesa, che ha deciso di mollarci nella giungla del Vietnam: gli elicotteri sono ripartiti e noi siamo rimasti giù, a farci infilzare uno dopo l’altro dai vietcong relativisti”[36].

Jus Mos Fas

Il 9 marzo 2014 il “filosofo del diritto” Mario Palmaro se ne andò da questo mondo ben consapevole di avere indossato degnamente fino all’ultimo le insegne del proprio status, perché seppe, come quasi nessun giurista sa più fare, coniugare nella sua opera e nella sua vita i pilastri che ressero il più grande degli imperi, l’impero per il quale pregarono i martiri e che fu infine cristiano – jus, mos e fas.  

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[1] W. Wilhelm, Metodologia giuridica nel secolo XIX, Milano 1974, Giuffré, p. 93.

[2] C. Schmitt, La tirannia dei valori, cur. F. Volpi, Milano 2008, Adelphi, passim.

[3] Si veda soprattutto, M. Palmaro, Aborto e 194. Fenomenologia di una legge ingiusta, Milano 2008, Sugarco; e Idem, Eutanasia: diritto o delitto? Il conflitto tra i principi di autonomia e di indisponibilità della vita, Torino 2012, Giappichelli.

[4] L. Galantini -  M. Palmaro,  Relativismo giuridico. La crisi del diritto positivo nello Stato moderno, Milano 2011, Vita & Pensiero. Si tratta dei seguenti testi: Il relativismo come fondamento della democrazia? Joseph Ratzinger e il problema della fondazione dei diritti umani (pp. 35-46), Hans Kelsen e le radici convenzionali delle democrazie procedurali (pp. 47-61) e Il diritto in crisi. Hans Sedlmayr, la rivoluzione dell’arte moderna e la rivoluzione del diritto moderno (pp. 63-76).

[5] M. Palmaro, Il relativismo come fondamento della democrazia?, cit., p. 36.

[6] Ibidem, p. 44. Corsivo mio.

[7] Esemplarmente già G. W. F. Hegel, Zum Mechanismus, Chemismus, Organismus und Erkennen, in Idem, Wissenschaft der Logik, Bd.II, GW., vol. 12, 1981, pp. 259-298; it.: Idem, Sul meccanismo, il chimismo, l’organismo e il conoscere, Trento 1996, Verifiche.

[8] Fondamentale la svolta in I. Kant, Critica del giudizio, Bari 2005, Laterza, pp. 179-180: “Se è dato invece soltanto il particolare e il giudizio deve trovare l’universale, esso è semplicemente riflettente. … Il giudizio riflettente, che è obbligato a risalire dal particolare della natura all’universale, ha dunque bisogno di un principio, che esso non può ricavare dall’esperienza perché è un principio … Questo principio trascendentale il Giudizio riflettente può dunque darselo esso stesso come legge, non derivarlo da altro” (c.m.). A ben vedere in quest’ultima proposizione è contenuta in nuce tutta la problematica della moderna giurisprudenza.

[9] Vedi R. Smend, Costituzione e diritto costituzionale, Milano 1988, Giuffré, pp. 62-66. Corsivo mio.

[10] M. Palmaro, Il relativismo come fondamento della democrazia?, cit., p. 37 ss.

[11] Ibidem, p. 40. Sul concetto di occasionalismo vedi le puntuali osservazioni di K. Löwith, Storia e fede, Bari 2000, Laterza, p. 97.

[12] M. Palmaro, Il diritto in crisi. Hans Sedlmayr, la rivoluzione dell’arte moderna e la rivoluzione del diritto moderno, cit., p. 71.

[13] Così M. Haase, Grundnorm Gemeinwille Geist, Tübingen 2004, Mohr Siebeck, p. 59. Si veda in prospettiva E. Kaufmann, Critica della filosofia neokantiana del diritto, Napoli 1992, ESI, passim, che ravvisa nel normativismo kelseniano il risultato della rimozione della metafisica dal sistema di Kant.

[14] M. Palmaro, Il diritto in crisi, cit., p. 65.

[15] Così G. Benn, Gesammelte Werke, Bd. III, Stuttgart 1996,  definiva poeticamente il rapporto tra il “nulla” e il suo rivestimento estetico: “Das ist der Mensch von heute,
/ das Innere ein Vakuum,
/ die Kontinuität der Persönlichkeit
/ wird gewahrt von den Anzügen,
/ die bei gutem Stoff zehn Jahre halten – Questo è l’uomo d’oggi, / il vuoto all’interno / la continuità della personalità / è garantita dai vestiti / che, se di buona stoffa, durano dieci anni”.

[16] Così lo stesso M. Palmaro, Hans Kelsen e le radici convenzionali delle democrazie procedurali, cit., pp. 59-61. In particolare sul finire di questo scritto individua una ben precisa linea di pensiero: Marsilio da Padova (1275-1343) che introduce la genesi convenzionale dello Stato; Niccolò Machiavelli (1469-1527) che coniuga, secondo occasione e convenienza, convenzionalità e geometria del potere; Jean Bodin (1530-1596) che introduce il concetto di sovranità senza tuttavia negare Dio come limite del potere; Ugo Grozio (1573-1646) che fonda convenzionalmente la sovranità etsi Deus non daretur; Galileo (1564-1642) e Cartesio (1596-1650) che teorizzano e introducono il pensiero geometrico; Thomas Hobbes (1588-1679) che “dà piena attuazione politica agli sviluppi del pensiero moderno” fondando convenzionalmente la sovranità e attribuendo un potere geometrico al principe; Hans Kelsen (1881-1973) che “realizza la congiunzione fra le geometrie legali e il modello democratico moderno”.

[17] Così lo stesso M. Palmaro, Hans Kelsen e le radici convenzionali delle democrazie procedurali, cit., pp. 59-61.

[18] H. Kelsen, Il problema della sovranità, Milano 1989, Giuffré, pp. 461-469.; Idem, Teoria generale del diritto e dello Stato, Vicenza, 1963, Comunità, pp. 391-392, 394. La tesi del monismo della “civitas maxima” (anche nella biasimata forma del solipsismo statale) sostenuto da Kelsen si invera, oltre che nella negazione dell’autonomia dei corpi politici intermedi e della proprietà individuale nello Stato, nel toglimento del pluralismo degli Stati sovrani e dunque in una perfetta sincronia del genere umano.

[19] M. Palmaro, Il diritto in crisi, cit., p. 64.

[20] M. Palmaro, Il relativismo come fondamento della democrazia?, cit., pp. 41-42.

[21] H. Kelsen, Teoria generale del diritto e dello Stato, cit., pp. 391-392, 394.

[22] M. Haase, Grundnorm Gemeinwille Geist, cit., pp. 59 ss.

[23] M. Palmaro, Hans Kelsen e le radici convenzionali delle democrazie procedurali, cit., p. 59.

[24] Ibidem, p. 58: “I fondatori di quel nuovo Stato non avrebbero potuto scrivere alcuna Dichiarazione d’indipendenza, se non avessero affermato anche una ‘verità sull’uomo’. Una verità non arbitraria, ma riconosciuta grazie all’esistenza della legge naturale”.

[25] M. Palmaro, Il diritto in crisi, cit., p. 68.

[26] Ibidem, p. 40.

[27] Soprattutto J. Ratzinger, L’elogio della coscienza. La verità interroga il cuore, Siena 2009, Cantagalli, p. 50.

[28] M. Palmaro, Il relativismo come fondamento della democrazia?, cit., p. 41.

[29] Ibidem, p. 37.

[30] Ibidem, pp. 37-40

[31] Tommaso d'Aquino, De regimine principum, Siena 1981, Cantagalli, pp. 56 ss.

[32] M. Palmaro, Il diritto in crisi, cit., p. 69, 76.

[33] A. Gnocchi - M. Palmaro, Tradizione. Il vero volto. Chi sono e che cosa pensano gli eredi di Lefebvre. Intervista a Monsignor Bernard Fellay, Milano 2009, Sugarco.

[34] A. Gnocchi - M. Palmaro, La Bella addormentata. Perché dopo il Vaticano II la Chiesa è entrata in crisi. Perché si risveglierà, Firenze 2011, Vallecchi

[35] Poi raccolti con un’introduzione di Giuliano Ferrara in A. Gnocchi - M. Palmaro, Questo Papa piace troppo, Casale Monferrato 2014, Piemme.

[36] L’intero testo può essere consultato in http://www.lanuovabq.it/it/articoli-il-fumo-di-satana-nella-chiesa-8142.htm.

Fonte: A. Gnocchi (cut.), Mario Palmaro. Il buon seme fiorirà, Fede & Cultura, Verona 2015.

Procidentes adoraverunt eum. Padre Adrian Fortescue sulla liturgia dell'Epifania

A mo' di seguito della nota sulla liturgia del Natale (vedi qui) pubblichiamo un altro breve passo de The Ceremonies of Roman Rite Described di Padre Adrian Fortescue. Mentre rinviamo alla bella meditazione sulla festa dell'Epifania di don Pierpaolo Petrucci (vedi qui).

L’epifania, dal punto di vista liturgico è una delle grandi feste dell’anno. Non ha vigilia né ottava. Il suo colore è il bianco. Il Matutino dell’Epifania inizia con una forma speciale. Non si dice l’invitatorio, né il Domine, labia mea aperies e neppure il Deus in auditorium. L’Ufficio inizia subito con la prima antifona. Nella Messa si fa una genuflessione alle parole del Vangelo Procidentes adoraverunt eum.
Nelle cattedrali e nelle principali chiese di ogni luogo sono annunciate, dopo il Vangelo, le principali feste mobili dell’anno. Se si fa ciò, in sagrestia si prepara un piviale bianco per il sacerdote, o il diacono, che darà l’annuncio. A tal scopo si colloca un leggio sul lato del Vangelo del coro oppure si utilizza il pulpito. Il sacerdote, o il diacono, che annuncerà le feste si reca in sagrestia durante il graduale e indossa il piviale sulla cotta. Esce, fa la consueta riverenza ad Altare, celebrante e coro, e quindi annuncia le feste. Nel Pontificale le feste sono annunciate in forma cantata all’inizio della terza parte.
Dal 7 gennaio al 12 gennaio l’Ufficio è quello della feria del tempo di Epifania. Le antifone e i salmi, nonché i versetti dell’unico notturno del Matutino, sono quelli della feria corrente; il resto dell’Ufficio è quello della festa dell’Epifania eccetto che per le Lezioni che sono quelle della Scrittura del giorno con i loro responsori (un tempo utilizzate durante l’Ottava). Il Te Deum è detto al Matutino. La Messa è quella dell’Epifania fino alla Prima Domenica dopo l’Epifania. Dopo questa Domenica si omette il Credo e si dice il Communicantes comune. Durante il tempo di Epifania le Messe da requiem di quarta classe sono proibite.

Fonte: A. Fortescue, The Ceremonies of Roman Rite Described, Saint Michael’s Abbey Press, Farnborough 2003.