Riportiamo la lezione tenuta da Andrea Sandri nel contesto dell’Università dell’Estate 2019 della Fondazione Lepanto a Subiaco e poi pubblicata da Fides Catholica. Rivista di apologetica teologica (Anno XV, 1-2020). Il testo, oltre a costituire un tentativo di ricostruzione di un dogma anche sotto la prospettiva della teologia politica, vuole essere una giustificazione dell’Occidente nel momento della sua crisi probabilmente più profonda.
Descrivere la “Cristianità di Bisanzio e dell’Europa orientale” (1), la storia e gli ordinamenti di un Impero che nasce, secondo un’interpretazione diffusa, nel 395 (2), dopo la morte di Teodosio, con la divisione definitiva dell’Impero Romano, e si conclude con la presa di Costantinopoli da parte dei Turchi il 29 maggio 1453, è un compito immenso.D’altro canto, mentre l’espressione “Bisanzio”, con il suo aggettivo “bizantino”, indica un fenomeno complessivamente omogeneo, l’“Europa orientale” non è più che un nomen della geografia sotto il quale sono sussunte realtà che, dal punto di vista che qui più interessa, si scompongono ulteriormente in “Occidente” e in “Oriente”: così Zagabria e Belgrado, come Leopoli e Kiev, rappresentano realtà linguisticamente ed etnicamente omogenee, ma difficilmente riducibili a un’unica essenza o qualità, quella dell’essere “Europa orientale”.
La stessa espressione “Europa”, di ascendenza mitica (la fanciulla ambita da Zeus) (3), è pressoché ignota alla politica dell’Epoca antica la quale conosce civitates, regna e una lotta per l’impero romano. Essa succede, come ultima neutralizzazione, a un’espressione, Cristianità, Christenheit, che, non a caso, è ampiamente utilizzata da Lutero (4). Ancora più efficacemente di una “Cristianità” secondaria, che Søren Kierkegaard nel XIX secolo accusò, non senza qualche ragione, di avere «abolito il Cristianesimo» (5), il concetto di Europa si sovrappone, offuscandola, alla realtà teologica e politica dell’Impero romano cristiano e poi alla contrapposizione, altrettanto reale, tra l’Occidente cristiano, cui apparteniamo, e l’Oriente cristiano che è ciò che sta oltre il limes, il confine, seppur non nel senso di una assoluta inimicizia, quand’anche l’esagerazione di alcuni sviluppi teologici abbia portato allo scisma.
Carl Schmitt, in una famosa pagina di Der Nomos der Erde, affermando e, al contempo, attenuando la contrapposizione tra Oriente e Occidente scrive: «La continuità dell’Impero romano nell’Impero bizantino costituisce un problema di diritto internazionale per sé, ma riguarda praticamente soltanto i Balcani e l’Oriente» (6) . Una volta tanto si può sostenere che il giudizio di Schmitt è in qualche modo sbrigativo. In realtà, ed è questa la tesi che si vuole qui abbozzare, se è vero che la contrapposizione tra i due spazi non è assoluta (come quella rispetto allo spazio dell’Islam), soprattutto tra i secoli VI e XI si vanno formando nella storia, come nello sviluppo dogmatico che in qualche modo è sospinto dalla storia, due distinte costituzioni teologico-politiche dell’Occidente e dell’Oriente come grandi spazi della terra, ben oltre l’Europa. Il passaggio da una costituzione all’altra non è indifferente, ché significa ultimamente appartenere a un diverso dominio, non solo politico ma anche teologico.
La distinzione di cui si parla, attorno alla quale il movimento ecumenico ha esercitato tutta la propria forza neutralizzante, è quella, individuata con certezza già in Spagna nel VI secolo, tra εκ πατρός μόνον, ex solo Patre, (Oriente) ed ex Patre Filioque (Occidente). Tale distinzione, che, nell’affermare la cattolicità del Filioque, appartiene alla Tradizione della Chiesa, non è in realtà mai venuta meno e continua, anche nella secolarizzazione, a segnare il confine tra Oriente e Occidente.
Naturalmente le seguenti considerazioni non possono che costituire un iniziale abbozzo di un quadro che merita di essere approfondito in ogni suo aspetto, e che non pretende di essere definitivo e privo di incongruenze e di lacune ancora da risolversi e da colmarsi sia sul piano storico sia su quello teologico, giuridico e della storia politica.
A Patre e Filioque. Due posizioni teologiche
Com’è noto, il Credo nella sua versione stabilita durante il I Concilio costantinopolitano riporta la formula semplice ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον (ex Patre procedit) (7), cui Benedetto VIII aggiunse nel 1054, dopo una disputa di più secoli di cui si tenterà qui un breve resoconto, la formula “Filioque” (ex Patre Filioque procedit) destinata a divenire vigente in tutta la Chiesa latina (meglio: cattolica) e generalmente rifiutata dalla Chiesa d’Oriente (meglio: ortodossa). Anche le chiese riformate generalmente conservano il Credo occidentale con l’aggiunta del Filioque (8).
Nel 1263, ormai a termine di un lungo sviluppo, san Tommaso d’Aquino afferma, nell’opuscolo Contra errores graecorum, la «necessità di fede e di salvezza» di ritenere il “Filioque” e conclude che «è evidente che non devono essere tollerati in alcun modo coloro che negano che lo Spirito Santo procede dal Figlio». Così l’Aquinate, pur traendo fondamento dalla dottrina degli stessi Padri greci del IV secolo, di Basilio, Atanasio, Cirillo d’Alessandria, ampiamente citati nel testo, si inserisce in una comprensione “occidentale” della Santissima Trinità in base alla quale all’interno dell’unica essenza divina le tre Persone si definiscono eternamente secondo la propria relazione (9).
In particolare, riprendendo Sant’Anselmo di Canterbury, San Tommaso sostiene che, poiché sono «unius essentiae», «il Padre e il Figlio non sono differenti l’uno dall’altro se non per il fatto che questo è Padre e quello è Figlio», e, dal momento che la processione dello Spirito Santo non caratterizza né la paternità né l’essere-figlio, «avere lo Spirito come procedente da sé è comune al Padre e al Figlio» (10); inoltre, sulla base di questo stesso principio, si definisce l’immagine della Trinità come una “catena” in cui la generazione del Figlio dal Padre è presupposto della spirazione dello Spirito Santo da entrambi: «Infatti se lo Spirito Santo non fosse dal Figlio, non sarebbe termine della Trinità diversamente dal Figlio, né l'ordine della Trinità sarebbe assimilabile a una catena, bensì a un triangolo» (11).
Proprio la figura del triangolo descrive invece la Trinità nella sua comprensione orientale come relazione di ipostasi, termine con il quale si indica la persona in senso cristiano e ontologico, «un agente “che possiede” la propria natura e che “agisce” coerentemente, un soggetto unico, la cui assoluta identità non può in alcun modo essere duplicata» (12): le tre Persone, le quali posseggono individualmente la medesima essenza divina, sono perciò eguali secondo l’essenza e distinte secondo la propria ipostasi (ancor più che nella teologia occidentale). Esse si distinguono, dunque, più che in base a relazioni eternate nella medesima essenza divina, secondo la posizione ipostatica di ognuna. Il Padre è eternamente causa (αίτια) del Figlio e dello Spirito Santo come persone (ipostasi) ed, egli solamente, comunica ad entrambi la propria divinità: soltanto “allora” i Tre entrano in relazione come koinonia di tre Persone (13).
Pertanto la dottrina orientale deve necessariamente comprendere la processione “dal” o “attraverso il Figlio”, quando affermata, come la provenienza dei charismata (doni) dello Spirito e non dell’esistenza ipostatica dello Spirito: Cristo, ovvero il Verbo incarnato, porta nel tempo i doni dello Spirito, ma non è autore dell’eterna spirazione dello Spirito Santo la quale nella realtà trinitaria è riservata esclusivamente al Padre come unica «fonte della divinità» (14). A differenza della teologia occidentale, che fa tendenzialmente precedere l’unità essenziale alla distinzione relazionale tra persone, la teologia orientale dà la preminenza alla diversità tra le persone (ipostasi) e ribadisce quindi la consustanzialità di Padre, Figlio e Spirito Santo come risposta al triteismo (15).
La celebre Trinità dipinta attorno al 1422 dal monaco e grande pittore russo Andrej Rublëv sembrerebbe rappresentare perfettamente, tramite astrazione dall’episodio biblico dell’“ospitalità di Abramo” (Gn 18,1-16), questa realtà trinitaria. Basti qui qualche accenno: vi appaiono attorno a una tavola individualmente e distintamente tre persone angelicate praticamente identiche nel volto e financo nel corpo (la medesima essenza divina); il vero vertice di questa Trinità è costituito dal Padre, che appare con il capo eretto, seduto al lato sinistro, di fronte al quale il Figlio (a capotavola) e lo Spirito Santo (sul lato destro) chinano leggermente i propri capi indicando la processione da Lui. Sullo sfondo una quercia rappresenta l’albero della vita ovvero il Legno della Croce. Tutt’e tre le persone indossano il blu, colore indicante la divinità, che il Padre accompagna con il viola (regalità), il Figlio con il cremisi (l’incarnazione e l’umanità di Cristo) e lo Spirito con il verde, colore liturgico della liturgia bizantina per la Pentecoste, simbolo del rinverdire della terra, «di giovinezza, bellezza, forza creatrice» (P. Evdokimov) (16).
Così, senza ricadere negli errori dell’adozionismo e dell’arianesimo, la teologia bizantina riafferma, nell’ambito della Trinità, la monarchia del Padre, egualmente sovraordinato a Figlio e Spirito Santo. E a ciò si ricollega lo scandalo di Fozio (cui si dovette lo scisma che durò dall’867 all’880) di fronte alla possibilità di inserire il Filioque nel Credo niceno-costantinopolitano. Il Patriarca di Costantinopoli nella sua enciclica dell’866 definisce il Filioque la «corona di tutti i mali» introdotti dai missionari franchi in Bulgaria e accusa la teologia occidentale di «relativizzare», incorrendo in una nuova forma di modalismo (sabellianismo), «la realtà dell’esistenza personale o ipostatica nella Trinità» e, finalmente, di «distruggere la monarchia del Padre» (17).
Considerazioni teologico-politiche
L’affermazione di Fozio sulla “monarchia del Padre”, la quale sarebbe distrutta dall’introduzione del Filioque, si inquadra in una problematica teologica assai risalente che può essere esemplarmente rappresentata dalle seguenti posizioni che non esauriscono tuttavia la complessità di un dibattito plurisecolare (18):
- Nell’ambito di una discussione sulla monarchia divina universale già iniziata da alcuni autori pagani in Epoca ellenistica, la questione della monarchia nella Trinità sorge indicativamente con la dottrina modalista e patripassiana di Prassea (II sec.) il quale pone l'identità personale tra il Padre e il Figlio per far salva la monarchia divina sul mondo.
- Tertulliano (155-230), nella sua opera Adversus Praxean, risponde teorizzando, sul modello dell'Impero romano, la partecipatio ad un unico imperium da parte di due Re: il Padre e il Figlio che riceve la regalità dal Padre (19).
- Gli ariani, che, non a caso, divengono teologi politici presso la corte bizantina, affermano l'assoluta regalità del Padre e la natura meramente ministeriale di Cristo di cui è coerentemente negata la natura divina (e la regalità) (20) . A proposito della vittoria di Cristo (attraverso Costantino) su “empi tiranni”, déi e demoni nazionali Eusebio di Cesarea (265-340) parla equivocamente nella Storia ecclesiastica di “Angelo del Gran consiglio” e di “grande condottiero dell’esercito divino” (21).
- I teologi bizantini post-niceni adattano la concezione “monarchica” ariana all'ortodossia, affermando sì la consustanzialità divina del Figlio, ma subordinando egualmente Figlio e Spirito Santo (la cui funzione resta ministeriale) al Padre, vero monarca trinitario, e negando la processione dello Spirito dal Figlio.
- I teologi carolingi, seguendo la tradizione occidentale formulata da Tertulliano, affermano la regalità del Figlio sostenendo il Filioque.
Come si vede, tali posizioni sono sin dall’inizio immediatamente suscettibili di trasposizioni teologico-politiche sul piano della comprensione e della legittimazione dell’istituto monarchico, e l’idea che la definizione dei rapporti trinitari in uno o nell’altro modo potesse determinare una diversa legittimazione del potere politico, non fu affatto estranea ai teologi che di volta in volta si occuparono di questi problemi.
In particolare: nella prospettiva della risposta di Tertulliano a Prassea e della sua ripresa in ambito carolingio l’unica regalità sembra essere partecipata da parte di più persone e dalla stessa umanità di Cristo; mentre, nella prospettiva dei teologi bizantini, tanto ariani quanto post-niceni, l’ambito della regalità è occupato da un’unica persona che si serve di ministri i quali rispondono ai suoi comandi (22).
Con tutte le precauzioni del caso e rinviando ad altra occasione un approfondimento di questo difficile aspetto, sul piano della struttura dell’esercizio del potere una ripercussione ultima nell’ambito mondano di queste differenti comprensioni teologiche della monarchia all’interno della Trinità può essere forse ravvisata, da una parte, nella propensione nella monarchia carolingia alla partecipazione al e del potere regio (feudalesimo, divisione della terra, assegnazione della terra ai conti, concilia regis) e, dall’altra, nella struttura prevalentemente burocratico-amministrativa della monarchia bizantina (dal IV secolo le eparchie e dal VII i themata i cui governatori, gli strategoi, riunivano in sé poteri amministrativi e militari trasmessi dall’imperatore) (23).
La storia di un dogma e della sua esclusione
La storia dell’integrazione del Filioque nel Credo che alla fine divise, e continua a dividere, il mondo cristiano in due grandi spazi costituzionali, in senso teologico come politico, ebbe inizio, come s’è detto, in Spagna nel VI secolo (certamente il III Concilio di Toledo del 589: «Spiritus Sanctus aeque confitendus a nobis et praedicandus est a Patre et Filio procedere et cum Patre et Filio esse unius substantiae» (24) ). Tale esplicitazione della verità cattolica della processione dello Spirito Santo dal Figlio serviva ad arginare l’eresia ariana (se lo Spirito Santo procede dal Figlio, questi non può che essere Dio).
Dalla Spagna il Filioque si diffuse in Francia, in Germania e in Inghilterra dove fu introdotto da Alcuino, e in tutti questi paesi il Credo con l’aggiunta del Filioque divenne uso liturgico al punto da far ritenere ai contemporanei che il testo integrato fosse quello stesso approvato a Costantinopoli nel 381. Ciò non accadde però in Italia dove all’interpolazione resistette la presenza di Bisanzio, ancora salvaguardia di Roma, e l’atteggiamento prudente dei Papi di fronte alla questione: fino al 1014, la Sede di Roma, pur affermando la conformità della dottrina della processione dello Spirito dal Figlio alla Tradizione, si oppose all’unilaterale integrazione del Filioque nel testo del Credo niceno-costantinopolitano come approvato dalla Chiesa universale (25).
La questione dell’integrazione del Filioque nel Credo divenne sempre più rilevante con l’affermarsi del rapporto privilegiato tra Roma e il Regno dei Franchi dove, come s’è visto, la dottrina trinitaria occidentale si era affermata.
Sotto il regno bizantino di Eraclio (610-641), finalmente vittorioso sui Persiani (627), avevano fatto improvvisa e inaspettata irruzione gli Arabi che si impossessarono della Siria (635-636), della Palestina (637), dell’Egitto (641). In seguito le navi e i soldati islamici (portatori di un’eresia assolutamente antitrinitaria) proseguirono nella conquista del Mediterraneo fino a risalire e occupare, dopo la caduta di Cartagine (698), la Spagna (712-713) e la Francia meridionale (i maomettani prendono Arles nel 735 e nel 737 si spingono fino a Lione). Fu allora che, di fronte al «blocco islamico del Mediterraneo», la Chiesa di Roma, iniziando un lungo periodo di allontanamento da Bisanzio, cercò il proprio appoggio secolare ad Occidente, sul suolo sicuro, lontano dal mare, compreso tra il Reno e la Loira, dove i maggiordomi alla corte dei Merovingi erano stati vittoriosi sulla vecchia dinastia dando inizio al regno dei Carolingi. L’incoronazione con cui, per le mani di Leone III, il re franco Carlomagno divenne imperatore romano nella notte di Natale dell’anno 800, segnò un’importante tappa di questo sviluppo (26).
In questo stesso periodo di affermazione della monarchia franca, alla fine del secolo VIII, quando giunse alla corte di Aquisgrana il testo del II Concilio di Costantinopoli (VII Concilio ecumenico), che in luogo del Filioque adottava la formula per Filium, i teologi carolingi insorsero e in un capitolare sulle decisioni del Concilio - il Capitulare de imaginibus, poi denominato Libri carolini – inclusero anche le loro proteste a proposito dell’esclusione del Filioque dalla Professione di fede voluta dal Patriarca di Costantinopoli Tarasio. Questo testo fu poi portato da una delegazione franca a Papa Adriano I, affinché condannasse la presa di posizione del Concilio.
Il Papa ribadì la posizione di Roma favorevole all’affermazione della verità del Filioque in campo dottrinale, ma contraria a una sua interpolazione nel testo del Credo. Inoltre difese Tarasio e l’espressione a Patre per Filium come non incompatibile con la Tradizione ecclesiastica. Intanto veniva però concesso eccezionalmente alla Cappella imperiale di Carlomagno di recitare durante la liturgia (non cantare, come avrebbe precisato Leone III) il Simbolo niceno-costantinopolitano con l’integrazione del Filioque.
Dopo il Concilio di Francoforte (794), che fu convocato dal Papa su richiesta di Carlomagno, e che, alla presenza di due delegati di Adriano I, oltre a condannare (sulla base di un equivoco dovuto alla confusione tra adorazione e venerazione nei testi conciliari tradotti in latino) la dottrina delle immagini sancita a Costantinopoli, decretò doversi considerare eretici anche coloro che negavano la processione dello Spirito dal Figlio (27), e dopo il Concilio di Cividale (796) in cui san Paolino di Aquileia difese strenuamente la dottrina occidentale contro i greci, un incidente significativo si verificò a Gerusalemme durante la Notte di Natale dell’807.
In quest’occasione i monaci benedettini del Monastero del Monte Carmelo recitarono il Credo con il Filioque, con la conseguenza che furono accusati di eresia dai monaci greci orientali presso il Patriarca gerosolomitano Tommaso che si appellò al Papa. Ancora una volta a Roma, dove giunse una delegazione franca, il Papa, ora Leone III, non appoggiò interamente le richieste dei teologi franchi: il Filioque era da considerarsi verità di fede da insegnare e promuovere, ma non poteva essere modificato il testo del Credo (28).
Seguì, nell’809, il Concilio di Aquisgrana convocato dallo stesso Carlomagno per chiarire ulteriormente la questione del Filioque e la necessità di introdurlo nel Credo recitato nella liturgia. I teologi carolingi vi approvarono il Decretum Aquisgranense nel quale erano ribadite le posizioni della Chiesa di Francia. Leone III rispose facendo affiggere a Roma, in tre pannelli d’argento, il Simbolo greco-latino (senza Filioque) della Chiesa di Roma, due nella basilica di San Paolo e uno in quella di San Pietro. Ciò nondimeno in tutta la Chiesa di Francia si continuò a recitare e a cantare il Credo nella forma integrata come professione di fede della Chiesa universale (29).
Questa situazione di contrasto fra Roma e il Regno franco si protrasse fino al secolo XII, quando, come si è detto, Papa Benedetto VIII estese, nel 1014, l’utilizzo liturgico del Credo includente il Filioque alla Chiesa romana e a tutte le chiese effettivamente sottoposte alla giurisdizione di Roma. In particolare il Credo fu cantato, quello stesso anno, secondo l’uso carolingio durante l’incoronazione del santo Imperatore romano-germanico Enrico II. Da questo momento si configurò la divisione di due grandi spazi teologico-costituzionali, l’Occidente cristiano, che dopo cinque secoli si sarebbe esteso all’America, sotto il principio ex Patre Filioque, e l’Oriente cristiano, erede e continuazione di Bisanzio, sotto il principio ex solo Patre.
Dopo la caduta dei totalitarismi hegeliani e nel mezzo del dominio della tecnica e della sua fattibilità omogenizzante, questi due spazi rappresentano, nonostante la secolarizzazione che li attraversa, due persistenti momenti di resistenza. E tuttavia il passaggio dall’uno all’altro non può che comportare una decisione teologica prima ancora che politica. Ora come allora si tratta della Verità.
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(1) Tema assegnatomi dagli organizzatori dell’Università dell’Estate della Fondazione Lepanto tenutasi a Subiaco del 25 al 28 luglio del 2019. Questo articolo ne costituisce lo sviluppo.
(2) Altri fanno riferimento al 330 (inaugurazione della nuova capitale dell’Impero romano a Bisanzio da parte di Costantino I), al 476 (fine dell’Impero romano d’Occidente: deposizione di Romolo Augusto da parte di Odoacre) oppure al 565 (morte dell’imperatore Giustiniano I, ultimo imperatore di madrelingua latina).
(3) Vedi N. G. L. Hammond – H. H. Scullard, Dizionario di antichità classiche, Cinisello Balsamo 1995, San Paolo, p. 895.
(4) Sulla formazione nel pensiero di Lutero del concetto di “Christenheit” come reggimento di Cristo attraverso la “spada” dei principi protestanti vedi V. Mantey, Zwei Schwerter – Zwei Reiche. Martin Luthers Zwei-Reiche-Lehre vor ihrem spätmittelalterichen Hintergrund, Mohr-Siebeck, Tübingen 2005; oltre ai classici G. Törnvall, Geistliches und weltliches Regiment bei Luther, Kaiser Verlag, München 1947, e G. Wingren, Luthers Lehre vom Beruf, Kaiser Verlag, München 1952.
(5) S. Kierkegaard, Esercizio di cristianesimo, Piemme, Casale M. 2000, p.320.
(6) C. Schmitt, Il nomos della terra, Adelphi, Milano, 1991, pp. 41.
(7) Denz. 150
(8) Così, per esempio, nelle recentissime “Ordnungen des Predigt- und Abendmahlsgottesdienstes mit Psalmen” contenute in Unser Gottesdienst, Verlag des Evangelischen Gesangbuchs, Stuttgart 1986, si legge: «Wir glauben an den Heiligen Geist, der Herr ist und lebendig macht, der aus dem Vater und dem Sohn hervorgeht» (c.m.). Sulle posizioni teologiche inoltre A. E. Siecienski, The Filioque. History of a Doctrinal Controversy, Oxford Universitary Press, New York 2010, pp. 174 ss., 204-206.
(9) Ciò che sembra essere formulato definitivamente dal Concilio di Firenze nel Decretum pro Iacobitis (1411): in Dio «omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio» (Denz. 703), e che, tra gli altri L. Ott, Compendio di teologia dogmatica, Ichthys, Albano Laziale s. d. [1964], p. 121, traduce come principio de fide: «In Dio tutto è uno ove non esiste opposizione di relazione» (legge trinitaria fondamentale).
(10) Tommaso d’Aquino, Opuscula Theologica, vol. 1, Marietti, Torino-Roma 1954, c. 28, p. 338.
(11) Ibidem, p. 184.
(12) J. Meyendorff, Byzantine Theology. Historical trends and doctrinal themes, Fordham University Press, New York 1983, p. 182.
(13) Ibidem, p. 174.
(14) Ibidem, p. 93, che fa riferimento alla Mistagogia di Fozio (PG 102:337).
(15) Ibidem, p. 184.
(16) Si veda G. Passarelli, L’Icona della Trinità, La Casa di Matriona, Milano 1988, passim; e in particolare A. Strezova, Hesychasm and Art. The Appearance of New Iconographic Trends in Byzantine and Slavic Lands in the 14th and 15th Centuries, Australian National University Press, Camberra 2014, pp. 195-197.
(17) J. Meyendorff, op. cit., p. 92 [Enciclica 8; PG 102:725c.]. Inoltre, sullo sviluppo della posizione di Fozio, A. E. Siecienski, op. cit., pp. 100-104.
(18) Si è qui soprattutto tenuto presente E. Peterson, Der Monotheismus, in Idem, Theologische Traktate, Echter, Würzburg 1994, pp. 25-59.
(19) Ibidem, pp. 37-38.
(20) Ibidem, p. 51.
(21) Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica, vol. II, Città Nuova, Roma 2001, p. 223 (IV, 4, 14-15).
(22) Così J. Meyendorff, op. cit., pp. 83 e ss., ricordando «the Greek Fathers’ insistence on the “monarchy” of the Father», osserva: «Contrary to the concept which prevailed in the post-Augustinian West and in Latin Scholasticism, Greek theology attributes the origin of the hypostatic “subsistence” to the hypostasis of the Father – not to the common essence. The Father is the “cause” (aitia) and the “principle” (archē) of the divine nature, which is in the Son and in the Spirit».
(23) Ci si limita qui a rinviare a due opere classiche: F.L. Ganshof, Che cos’è il feudalesimo?, Einaudi, Torino 2003; e G. Ostrogorsky, Einaudi, Torino 1968; inoltre più recentemente, ma con maggiore attinenza, S. Ronchey, Lo Stato bizantino, Einaudi, Torino 2002.
(24) Denz. 470.
(25) Si veda, anche per le seguenti considerazioni, tra gli altri V. Peri, Il filioque divergenza dogmatica? Origine e peripezie conciliari di una formulazione teologica, in Anuario de Historia de la Iglesia 8 (1999), pp. 160-161, già a partire dal IV secolo, sempre in funzione antiariana, in alcune chiese occidentali come quelle di Milano, di Arles e della stessa Toledo. Inoltre A. E. Siecienski, op. cit., pp. 68 ss. con ampia rassegna delle singole posizioni teologiche a partire dal III Concilio di Toledo.
(26) Su questo svolgimento si veda H. Pirenne, Maometto e Carlomagno, Laterza, Bari 2018, pp. 137-175.
(27) V. Peri, op. cit., p. 161.
(28) Ibidem, pp. 163-164.
(29) Ibidem, pp. 164.
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