Chi di spada ferisce. Don Angelo Citati FSSPX risponde ad Alessandro Gnocchi

Riprendiamo e pubblichiamo volentieri la risposta apparsa nel sito ufficiale del distretto italiano della FSSPX (vedi qui) a un articolo recentemente apparso su Risposta Cristiana (vedi qui e in seguito qui) in cui Alessandro Gnocchi adotta le pericolose categorie della "neochiesa" nell'affrontare alcuni problemi fondamentali del momento presente. Con l'augurio che questo scritto possa frenare l'errore dilagante tra molti cattolici tradizionalisti.

«Rimetti la spada nel fodero, perché tutti quelli che mettono mano alla spada periranno di spada»

Rispondendo, in un articolo apparso sul sito «Riscossa Cristiana», ad una sua lettrice che gli domanda cosa pensi di alcune questioni di attualità, tra cui la recente intervista in cui mons. Athanasius Schneider auspica una soluzione canonica per la Fraternità San Pio X, e riprendendo un suo intervento analogo sul medesimo sito del 12 maggio 2016, il 16 gennaio scorso Alessandro Gnocchi, noto giornalista e apologeta cattolico, esprime delle considerazioni dal tono fortemente critico nei confronti della Fraternità. Benché non venga da lui sollecitata una risposta da parte nostra, essendo stati chiamati in causa e con toni decisamente severi, ci sembra utile fornire il nostro punto di vista sui problemi sollevati.

Premettiamo che nutriamo una stima immensa per Alessandro Gnocchi, numerose pubblicazioni del quale sono in vendita nei nostri priorati e nelle nostre cappelle. Ma appunto la stima per questo coraggioso giornalista – e autentico cattolico in quest’epoca di crisi della fede – rende tanto più doloroso leggere oggi, dalla sua penna, righe dettate, così ci sembra, piuttosto da uno zelo amaro fuori luogo che dal profondo senso ecclesiale che lo ha sempre contraddistinto. Uno zelo, cioè, mosso senz’altro dalle migliori intenzioni e dall’amore sincero per la Chiesa di Gesù Cristo, ma che scade nel disfattismo e nel livore, un po’ come lo zelo che spinse l’apostolo Pietro a tagliare l’orecchio del servo del sommo sacerdote Malco (Gv 18,10-11) per difendere, ma intempestivamente, Nostro Signore.

Al centro delle critiche di Gnocchi è quello che nel cappello introduttivo al suo articolo viene definito «il prevedibile accordo della Fraternità San Pio X con Roma» e che invece le autorità della Fraternità sottolineano essere solo un’eventualità, e cioè quella – si noti peraltro come il termine «accordo» appartenga quasi sempre al lessico dei suoi denigratori o dei fautori di un compromesso dottrinale – di un riconoscimento canonico della Fraternità senza controparti dottrinali da parte della Santa Sede. Anzi, a dire il vero – e questo aspetto, taciuto nell’articolo, non è affatto ininfluente per esprimere un giudizio sulla questione – è proprio la Santa Sede ad aver manifestato (pur avendo appurato, dopo i colloqui dottrinali, le sostanziali divergenze) la sua intenzione di voler regolarizzare la situazione canonica della Fraternità, e non il contrario. Ciò che, in questo contesto, mons. Fellay ha risposto alle iniziative delle autorità romane, è semplicemente che, se l’inquadramento canonico profilato dalla Santa Sede dovesse davvero corrispondere – nelle parole come nei fatti – a quello che mons. Lefebvre ha sempre auspicato, e se nessuna controparte dottrinale venisse richiesta, allora la cosa si farà. In caso contrario, no. E ha aggiunto che personalmente, vista l’imprevedibilità dell’attuale Pontefice, non è assolutamente in grado di prevedere se questo avverrà realmente o no. L’unica stima che ha azzardato è che le discussioni si protrarranno ancora per diverso tempo, in quanto entrambe le parti vogliono che siano condotte senza nessuna fretta[1]. Lo scopo di questa tabella di marcia a velocità limitata è evitare ogni equivoco, mettere con chiarezza tutte le carte in tavola, permettere alle autorità vaticane di capire cosa intende realmente la Fraternità quando chiede di essere riconosciuta senza controparti dottrinali e senza modificare nulla della sua vita concreta. Questo emerge da tutte le dichiarazioni recenti, ufficiali e private, di mons. Fellay.

Una delle prime cose che colpisce nella ricostruzione dei fatti di Gnocchi è che i fatti stessi vengono presentati, nei toni come nei contenuti, in modo del tutto diverso da come essi risultano dalle fonti ufficiali. Tutto quanto fin qui descritto, infatti, secondo Gnocchi equivale tout court a voler «buttarsi nelle mani di Bergoglio e della chiesa anticristica che il vescovo di Roma rappresenta […]. Entrando in pompa magna nella neochiesa bergogliana, gli eredi di monsignor Marcel Lefebvre porterebbero processionalmente l’integrità della fede nel luogo in cui non interessa a nessuno»; si tratterebbe di un «abbraccio contronatura tra chi ha fatto della difesa della fede cattolica la propria ragione di vita e chi invece vede la sua missione nella distruzione della fede cattolica». Sull’inopportunità dei toni non ci attarderemo a lungo: facciamo solo notare che questo linguaggio ricorda molto di più quello dei sedevacantisti – i quali appunto in Jorge Mario Bergoglio null’altro vedono se non il rappresentante di una «neochiesa anticristica» – che quello, talvolta tagliente ma mai irrispettoso, di mons. Lefebvre, che pure Gnocchi onora di ogni sorta di elogi, e della Fraternità San Pio X, alla quale pure riconosce di rappresentare – no, si corregge subito, di «aver rappresentato una fase importante nella vita della Tradizione e quindi della Chiesa» (se ci sapesse segnalare un solo punto sul quale la Fraternità avrebbe modificato la sua critica all’orientamento conciliare e postconciliare così da non rappresentare più un punto di riferimento nella vita della Tradizione, gliene saremmo grati). No, i toni li lasceremo da parte perché senz’altro sono dovuti, in parte, anche all’inevitabile verve giornalistica. Molto di più ci meravigliano invece – e rattristano – i contenuti di queste affermazioni.

Dal momento che agli occhi di Gnocchi l’attuale condotta della Fraternità nei confronti del Pontefice regnante – non ce ne voglia se, da imperdonabili tradizionalisti quali siamo, agli epiteti anticristici preferiamo ancora l’espressione tradizionale – rappresenterebbe un tradimento della linea di mons. Lefebvre, non sarà inutile ricordare qui qual era, a questo riguardo, la posizione di mons. Lefebvre. E per evitare di «attribuire il nostro pensiero a una persona morta che non può più dire la sua», procedimento «truffaldino» e «intellettualmente misero» (sic) che Gnocchi rimprovera a mons. Schneider, lasceremo la parola a mons. Lefebvre stesso, che nella sua vita si è espresso più volte su questo argomento.

A più riprese e nell’arco di tutta la parabola ascendente della crisi nella Chiesa, mons. Lefebvre ha mantenuto i contatti con le autorità ufficiali della Chiesa, cercando di ottenere un riconoscimento canonico per la Fraternità. E questo anche nei punti più intensi della crisi.

Fin dall’inizio, nel 1970, ha considerato questa approvazione ufficiale della Chiesa addirittura come il segno sine qua non che la sua Fraternità era voluta da Dio. Questo riconoscimento arrivava in un momento in cui il Concilio si era già concluso da qualche anno, la crisi era già cominciata, documenti che mons. Lefebvre considerava contrari alla Tradizione erano già stati avallati nell’aula conciliare, Paolo VI aveva già pronunciato il noto discorso in cui celebrava la «simpatia immensa per il mondo» che aveva pervaso il Concilio, il nuovo messale era appena entrato in vigore. E arrivava peraltro da un vescovo (mons. Charrière) non di orientamento tradizionale, ma allineato alle novità conciliari (sebbene a tinte conservatrici). Eppure mons. Lefebvre non ha detto: «Non voglio buttarmi nelle mani di Charrière e di Montini. Entrando nella neochiesa montiniana, porterei l’integrità della fede nel luogo in cui non interessa a nessuno», bensì: «La Fraternità è un’opera di Chiesa. Quanto a me, avrei avuto in orrore l’idea di fondare qualcosa senza l’approvazione di un vescovo. Doveva essere un’opera di Chiesa»[2].

Il 6 maggio 1975 mons. Mamie, successore di mons. Charrière, con un procedimento di dubbia validità sul piano canonico, ritirò l’approvazione del suo predecessore sopprimendo così la Fraternità San Pio X. Come reagì mons. Lefebvre? Ha detto forse: «Non voglio buttarmi nelle mani di Mamie e di Montini. Rientrando nella neochiesa montiniana, porterei l’integrità della fede nel luogo in cui non interessa a nessuno»? No: «La risposta di mons. Lefebvre è triplice: il magnifico pellegrinaggio a Roma organizzato dall’associazione Credo alla Pentecoste di quest’anno santo e presieduto da mons. Lefebvre circondato da tutto il suo seminario, mostrando così il loro attaccamento alla Roma di sempre; poi una lettera di sottomissione al successore di Pietro, scritta ad Albano il 31 maggio, che includeva una supplica di riesame del suo processo; e infine un ricorso al tribunale della Segnatura apostolica contro la decisione di mons. Mamie, depositato il 5 giugno»[3].

Il 29 giugno 1976 Paolo VI lo sospese a divinis. Alla fine dell’omelia della prima Messa pubblica dopo la sospensione, a Lille il 29 agosto successivo, davanti a settemila persone mons. Lefebvre delineava la soluzione dei suoi dissapori con la Santa Sede non già stigmatizzandola come «l’abbraccio contronatura tra chi ha fatto della difesa della fede cattolica la propria ragione di vita e chi invece vede la sua missione nella distruzione della fede cattolica», bensì in termini da cui traluce tutt’altra ponderatezza:

«Se solo ciascun vescovo nella sua diocesi mettesse a disposizione dei fedeli cattolici legati alla Tradizione una chiesa, dicendo: “Questa chiesa è per voi”, che immensi benefici ne trarrebbero [...]! Quando si pensa che il Vescovo di Lille ha dato una chiesa ai musulmani, non vedo perché non ci potrebbe essere una chiesa per i cattolici legati alla Tradizione. E, in definitiva, la questione sarebbe risolta. Ed è quello che domanderei al Santo Padre, se accetterà di ricevermi: “Ci lasci fare, Santità, l’esperienza della Tradizione. In mezzo a tutte le esperienze che si fanno attualmente, che ci sia almeno l’esperienza di ciò che è stato fatto per venti secoli!».

E l’11 settembre successivo, ricevuto da Paolo VI, gli ripeterà la stessa supplica: «Santo Padre […], lei ha la soluzione tra le mani. Non deve fare altro che dire una sola parola ai vescovi: “Accogliete con comprensione questi gruppi di fedeli che tengono alla Tradizione, alla Messa, ai sacramenti, al catechismo di sempre; date loro dei luoghi di culto”. Questo gruppi saranno la Chiesa, vi troverete delle vocazioni, sarà la parte migliore della Chiesa. I Vescovi lo riconosceranno. Lasci il mio seminario. Mi lasci fare l’esperienza della Tradizione. Voglio senz’altro entrare in relazioni normali con la Santa Sede, attraverso una commissione che Lei potrebbe nominare, che verrebbe in seminario. Ma, evidentemente, noi conserveremo e vogliamo continuare l’esperienza della Tradizione»[4].

Gnocchi interpreta il fatto che mons. Fellay accetti di discutere con papa Francesco e saluti in termini positivi, seppure con qualche riserva, certe sue aperture verso la Fraternità, come il segno che il Superiore della Fraternità San Pio X abbia abboccato all’«esca gettata da Bergoglio» (così scriveva nell’articolo del maggio 2016). A questo genere di obiezioni mons. Lefebvre, in realtà, aveva già risposto ante litteram nel 1977: «Cosa bisogna fare nei confronti delle persone che occupano i posti di autorità? Chiuderci nella nostra resistenza come in una torre d’avorio? Oppure cercare di convincere le autorità romane? Io non ho assunto la posizione di rompere il dialogo con Roma»; e nel 1978: «Voglio mantenere questa atmosfera psicologica che permette delle relazioni facili; non mi si potrà mai accusare di aver avuto un atteggiamento insolente nei confronti del Santo Padre»[5].

Si leggano ora queste parole: «Sono in circolazione dei pamphlet contro di me. Io sarei un traditore e un Pilato perché discuto con Roma e domando al Papa: “Lasci fare la Tradizione” […]. Il solo scopo dei miei tentativi a Roma è di cercare di abbattere il muro che ci rinchiude e far sì che migliaia di anime si salvino perché avranno la grazia della vera Messa, dei veri sacramenti, del vero catechismo e della vera Bibbia. È per questo che vado a Roma e non esito a recarmici ogni volta che mi si domanda di andarci […]. Se fossimo almeno tollerati, sarebbe già un notevole vantaggio; molti sacerdoti tornerebbero alla Messa, molti fedeli verrebbero alla Tradizione». Si direbbero le parole di mons. Fellay per difendersi dalle accuse degli esponenti della cosiddetta «resistenza» di oggi: e invece sono parole di mons. Lefebvre[6] contro la «resistenza» di allora (1979).

Il 18 novembre 1978, appena un mese dopo l’elezione di Giovanni Paolo II, mons. Lefebvre si recò in udienza da lui a perorare la stessa causa. Nel corso degli anni successivi del suo pontificato ha continuato ad operare nella stessa direzione. Non ha detto: «Non voglio buttarmi nelle mani di Wojtyla. Entrando nella neochiesa wojtyliana, porterei l’integrità della fede nel luogo in cui non interessa a nessuno», bensì: «Oggi noi dobbiamo pregare in modo del tutto speciale per il nostro riconoscimento ufficiale, perché potete immaginare come saremmo numerosi qui, se non fossimo più perseguitati da certi membri della santa Chiesa: non cinquemila, seimila, ma ventimila, cinquantamila persone approfitterebbero delle grazie che Dio ci concede, mentre ora esse sono assetate, perdono la fede, sono smarrite, abbandonate. Così noi dobbiamo pensare a tutte quelle anime e quindi desiderare che cessino le persecuzioni ingiuste di cui siamo oggetto»[7].

Finanche nel 1987, cioè un anno dopo lo scandalo di Assisi, arrivò a proporre alla Santa Sede un progetto di riconoscimento canonico sul modello dell’Ordinariato militare istituito dal Papa poco tempo prima. A Ecône fece suonare il Te Deum in occasione della visita del cardinal Gagnon, e in una lettera al Papa del 20 febbraio 1988, lungi dal definire l’idea di un riconoscimento canonico della Fraternità come quella di un «abbraccio contronatura tra chi ha fatto della difesa della fede cattolica la propria ragione di vita e chi invece vede la sua missione nella distruzione della fede cattolica», riassumeva invece ancora una volta la sua posizione in questi termini: «Saremmo felicissimi di riallacciare relazioni normali con la Santa Sede, ma senza cambiare una virgola di quello che siamo; perché è così che siamo sicuri di rimanere figli di Dio e della Chiesa romana»[8]. Il 5 maggio 1988 appose la sua firma al celebre protocollo d’accordo propostogli dal cardinale Ratzinger, che poi tuttavia, essendo state disattese alcune delle condizioni che mons. Lefebvre considerava imprescindibili (segnatamente quella di avere un vescovo interno alla Fraternità), fu annullato.

Ma, ancora nel giugno 1989, dunque un anno dopo le consacrazioni episcopali e il tentativo fallito di riconoscimento canonico, rivolgendosi a dei diaconi nel ritiro di preparazione all’ordinazione sacerdotale, si esprimeva in questi termini: «Penso che in ogni caso noi abbiamo bisogno di un legame con Roma. È a Roma che si trova la successione di Pietro, la successione degli apostoli, dell’apostolo Pietro, del primato di Pietro e della Chiesa; se si taglia questo legame, si è davvero come una barca abbandonata ai quattro venti, senza più sapere a quale luogo e a quale persona siamo legati. Io penso che è possibile vedere nella persona che succede a tutti i Papi precedenti il successore di san Pietro, dal momento che occupa la Sede ed è stato ricevuto come Vescovo di Roma a San Giovanni in Laterano (ed è il Vescovo di Roma che è successore di Pietro), ed è riconosciuto come successore di Pietro da tutti i vescovi del mondo. Bene, cosa volete, si può pensare che è veramente il successore di Pietro! E in questo senso noi ci leghiamo a lui e, attraverso di lui, a tutti i suoi predecessori, ontologicamente, se così posso dire. Dopo di che, le sue azioni, ciò che fa, ciò che pensa, le idee che diffonde, questo è un’altra cosa, certamente. È una grande sofferenza per la Chiesa cattolica, per noi, che ci vediamo costretti a constatare una cosa simile. Ma penso che sia la soluzione che corrisponde alla realtà»[9].

Un’antologia di testi di mons. Lefebvre, pubblicata nel 2010 e curata proprio da Alessandro Gnocchi e dal compianto Mario Palmaro, contiene, in conclusione, un insieme di citazioni in cui Monsignore risponde alla domanda: «Come considerare il ritorno ad una situazione normale?». Le sue risposte manifestano una volta di più il suo profondo attaccamento alla Chiesa e conservano tutta la loro attualità:

«Quando si tratta del futuro, sappiamo che appartiene a Dio e che è, dunque, difficile fare delle previsioni […]. Tuttavia è nostro dovere fare di tutto per conservare il rispetto della gerarchia e saper distinguere fra l’istituzione divina, alla quale dobbiamo rimanere attaccati, e gli errori che dei cattivi suoi membri possono professare. Dobbiamo fare tutto il possibile per illuminarli e convertirli con le nostre preghiere e con un esempio di dolcezza e fermezza […].

«Avremo rispetto e anche affetto per tutti i sacerdoti, sforzandoci di ridare loro la vera nozione del sacerdozio e del Sacrificio della Messa, di accoglierli per dei ritiri, di predicare nelle parrocchie. E così, in virtù della verità e della Tradizione, scompariranno i pregiudizi contro di noi, almeno da parte degli animi ben disposti, e il nostro futuro inserimento ufficiale sarà grandemente facilitato. Evitiamo gli anatemi, le ingiurie, le volgarità, evitiamo le polemiche sterili; preghiamo, santifichiamoci, santifichiamo le anime che verranno a noi sempre più numerose, nella misura in cui troveranno da noi ciò di cui hanno sete, la grazia di un vero sacerdote, di un pastore di anime, pieno di zelo, forte nella fede, paziente, misericordioso e assetato della salvezza delle anime e della gloria di Gesù Cristo. Noi non lavoriamo contro nessuno, né persone né istituzioni. Lavoriamo per costruire, non per distruggere: per continuare quello che la Chiesa ha sempre fatto e per nessun’altra ragione […].

«Per questo mi è sempre sembrato, appoggiandomi alla sana e fedele Tradizione della Chiesa, che fosse mio dovere andare a Roma, protestare e fare tutto il possibile perché un giorno essa possa ritornare alla Tradizione. Alcuni membri della Fraternità, purtroppo, hanno creduto che non bisognasse più andare a Roma, che non si dovessero avere più contatti con coloro che si spingono nell’errore, e bisognasse dunque abbandonare tutti quelli che hanno adottato il Concilio Vaticano II e le sue riforme. Per questo, siccome la Fraternità continuava ad avere dei contatti con Roma e con il Papa, hanno preferito lasciare la Fraternità. Questo però non è mai stato ciò che la Fraternità ha fatto, né l’esempio che io ho creduto dover dare; al contrario! Non ho mai cessato di andare a Roma e continuo ad andarci […].

«Come poter sperare, allora, di fare ritornare la Chiesa alla sua santa Tradizione? È il Papa, infatti, che deve operare questo ritorno. È lui che ne ha la responsabilità e se oggi si lascia trascinare negli errori del Vaticano II, non è certo un motivo per abbandonarlo. Al contrario, dobbiamo dirigere tutti i nostri sforzi per farlo riflettere sulla gravità della situazione; farlo ritornare alla Tradizione e chiedergli di fare ritornare la Chiesa sulla via che essa ha percorso durante venti secoli.

«Alcuni mi diranno senz’altro, come coloro che lasciano la Fraternità per questo motivo, che è inutile, che è tempo perso. Questo perché non hanno fiducia in Dio. Egli può tutto. Umanamente parlando, è vero, la situazione è scoraggiante, ma Dio può tutto e la preghiera può ottenere tutto. Per questo dobbiamo pregare ancora di più per il Papa; perché Dio lo illumini e gli apra gli occhi in modo da vedere i disastri che si moltiplicano nella Chiesa. Così i seminari si riempiranno, sul modello di quelli tradizionali, per formare sacerdoti che celebrino la vera Messa, cantino la gloria di Dio, come Gesù Cristo ha fatto sulla croce, e perpetuino il sacrificio della croce. Per questo continuo ad andare a Roma, cari amici: ed è questo lo scopo della Fraternità San Pio X»[10].

A queste citazioni val poco rispondere con tutte le altre in cui mons. Lefebvre accusa con veemenza (ma sempre con rispetto verso l’autorità) gli errori del Concilio e dei Papi postconciliari. Queste altre citazioni non farebbero altro che confermare, appunto perché si iscrivono nello stesso arco temporale, che mons. Lefebvre non vedeva alcuna contraddizione tra il fatto di criticare le deviazioni della crisi nella Chiesa e, al tempo stesso, andare a Roma per discutere di un’eventuale regolarizzazione canonica della Fraternità. Di lui, però, si tesse l’elogio; se la stessa linea, invece, viene portata avanti dai suoi successori, questo diventa motivo di scandalo?

Né più fondata è l’obiezione, formulata da Gnocchi già nel maggio del 2016, che «ora la questione è ben diversa», in quanto «dal “Buonasera” del 13 marzo 2013, i fatti dicono che qualcosa è cambiato e non si può non vedere la duplicità della figura di Bergoglio: da un lato, recalcitrante capo quasi invisibile di una Chiesa cattolica ridotta sulla soglia dell’ultimo respiro e, dall’altro, il trionfale e visibilissimo condottiero dell’anticristica neochiesa della Casa Comune». Da questa constatazione emergerebbe che sbaglia radicalmente chi ritiene che, tra Francesco e gli altri Papi postconciliari, «la gravità della situazione sia solo mutata di grado».

Ora noi diciamo che, in realtà, la situazione è senz’altro peggiorata, e anche molto, ma gli errori di fondo che determinano questo stato di cose sono sempre gli stessi: quelli che mons. Lefebvre rimproverava al Concilio. In Gaudium et spes c’è già, in nuce, il pontificato di Francesco. Anzi, per certi versi Francesco si può considerare il più conciliare dei Papi che abbiamo avuto fino ad ora. Là dove i suoi predecessori hanno applicato il Concilio quasi sempre con qualche misura restrittiva e con dei correttivi in senso tradizionale (specialmente Benedetto XVI), Francesco invece lo applica, perlomeno nei suoi punti più innovativi, in modo integrale e devastante. E questo, in un certo senso, lo riconosce anche Gnocchi, almeno implicitamente, quando, minimizzando la speranza rappresentata dai cardinali che si sono levati per protestare contro Amoris lætitia, afferma che da loro gli «piacerebbe sapere se, una volta rimessa in forma Amoris laetitia, la Chiesa tornerebbe a essere pura e immacolata, così come vorrei sapere cosa hanno fatto per fermare e combattere insieme al loro gregge lo sfacelo dottrinale e liturgico di cui Amoris laetitia è solo un’appendice e, già che ci siamo, se tutto si può riaccomodare applicando correttamente il Vaticano II e la riforma liturgica». Non condividiamo, certo, il giudizio disfattista sull’azione di questi coraggiosi prìncipi della Chiesa che stanno levando la loro voce contro lo sfacelo della dottrina sull’indissolubilità del matrimonio. Ci sembra, al contrario, che ciò che stanno facendo abbia una straordinaria portata storica: è la prima volta nel postconcilio, dopo l’«intervento Ottaviani» del 1969, che dei cardinali si levano pubblicamente per protestare contro un errore favorito dal Papa. E in questo senso è un evento storico, che merita il nostro plauso e il nostro incoraggiamento[11].

Ma su una cosa siamo d’accordo con Gnocchi: la loro analisi teologica ha anche un limite, che consiste appunto nel non vedere se non questo errore, mentre gli errori, più profondi, che ne sono alla radice e che rimontano al Concilio Vaticano II (e dei quali Amoris lætitia, come osserva giustamente Gnocchi, costituisce solo «un’appendice»), non vengono menzionati. Dire questo, però, significa presupporre che Francesco si inserisca appunto nella linea dell’ultimo Concilio e che la sua rivoluzione, in realtà, non sia la «sua», ma proprio quella del Concilio Vaticano II, portata però alle sue estreme conseguenze. Se, invece, Gnocchi considera la rivoluzione di papa Francesco come un evento del tutto nuovo, che non muta la situazione solo di grado, bensì in modo sostanziale, non è contraddittorio poi deplorare il fatto che questi cardinali denuncino solo gli errori di papa Francesco e non quelli dei suoi predecessori?

Tra le voci che si sono levate contro questa rivoluzione nella Chiesa, inoltre, c’è anche quella di un vescovo, il Vescovo ausiliare di Astana (Kazakistan), mons. Athanasius Schneider, che da mesi non perde occasione per manifestare il suo dissenso – in pubblico come in privato – contro la rivoluzione in atto nella Chiesa, e anzi da diversi anni porta avanti anche un certo discorso critico sul Concilio Vaticano II, cosa che dovrebbe destare tutto il nostro interesse e incoraggiamento. Anche a questo coraggioso successore degli apostoli, però, purtroppo Gnocchi non risparmia attacchi ingenerosi. L’argomentazione di questo «emissario di Roma» è a suo avviso «intellettualmente misera», «potenzialmente distruttiva», nonché «censurabile e truffaldina», e questo solo perché, nell’esprimere il suo auspicio che il riconoscimento canonico della Fraternità vada in porto, mons. Schneider dichiara che secondo lui mons. Lefebvre avrebbe approvato il progetto di regolarizzazione canonica, e perché invita, d’altra parte, a non mancare di senso soprannaturale. Ciò che, a nostro avviso, Gnocchi non ha colto in queste parole, è che mancherebbe di senso soprannaturale non chi non condividesse la posizione di mons. Schneider (non sembra che quest’uomo così umile si sia mai arrogato una presunta infallibilità nelle proprie opinioni), bensì chi assumesse, a questo riguardo, una posizione di tendenza scismatica e settaria. Quale sarebbe questa posizione priva di senso soprannaturale? Per capirlo dobbiamo distinguere tra due giudizi distinti da portare in questa materia.

Il primo giudizio è di ordine speculativo e consiste nell’affermare il principio che deve guidare la nostra condotta in questo ambito, come hanno fatto i tre Vescovi della Fraternità San Pio X nella loro Dichiarazione congiunta del 27 giugno 2013: «Questo amore per la Chiesa spiega la regola che mons. Lefebvre ha sempre osservato: seguire la Provvidenza in tutte le circostanze, senza mai permettersi di anticiparla. Noi intendiamo fare la stessa cosa, sia nel caso in cui Roma ritorni presto alla Tradizione e alla fede di sempre – il che ristabilirà l’ordine nella Chiesa – sia nel caso in cui ci riconosca esplicitamente il diritto di professare integralmente la fede e di rigettare gli errori ad essa contrari, con il diritto e il dovere di opporci pubblicamente agli errori e ai fautori di questi errori, chiunque essi siano – il che permetterà un inizio del ristabilimento dell’ordine» (n. 11). Si tratta di una posizione teorica, che non prende in considerazione le circostanze accidentali di questo o quel frangente storico, ma si pone ad un livello superiore, sul piano dei princìpi.

Il secondo giudizio è di ordine pratico e consiste nella risposta alla domanda: ciò che viene proposto dalla Santa Sede in questo preciso frangente storico, sotto il pontificato di tale o talaltro Papa, corrisponde a ciò che mons. Lefebvre ha sempre richiesto, a questo diritto esplicitamente riconosciuto «di professare integralmente la fede e di rigettare gli errori ad essa contrari, con il diritto e il dovere di opporci pubblicamente agli errori e ai fautori di questi errori, chiunque essi siano»? Si tratta, in questo caso, non di una posizione teorica, ma un giudizio concreto, relativo alle circostanze contingenti, ma che dà per acquisito il giudizio speculativo di cui sopra e si preoccupa solo di determinare se detto giudizio trova, hic et nunc, realmente applicazione.

Chi ha e chi invece manca di senso soprannaturale? A nostro avviso mons. Schneider non voleva dire nient’altro che chi non condividesse il primo dei due giudizi (quello speculativo), cioè chi dicesse: «Anche se il Papa le concede esplicitamente il diritto di professare integralmente la fede e di rigettare gli errori ad essa contrari, senza modificare in nulla le sue posizioni teoriche e la sua prassi, la Fraternità deve rifiutare questo riconoscimento ufficiale, perché è meglio per lei in ogni caso stare alla larga dalla neochiesa bergogliana», mancherebbe di senso soprannaturale. E ha perfettamente ragione. Da parte nostra, possiamo solo aggiungere che chi ragionasse in questi termini esprimerebbe una posizione non solo priva di senso soprannaturale, ma appunto per questo incompatibile con quella della Fraternità San Pio X, una posizione di tendenza scismatica e settaria che mons. Lefebvre ha sempre fatto di tutto per tenere lontana dal suo entourage.

Il secondo giudizio, invece, quello pratico, non ha carattere apodittico. Si iscrive nell’ordine prudenziale ed ammette per ciò stesso una pluralità di posizioni. In altri termini, alla domanda: «Ciò che l’attuale Papa propone alla Fraternità San Pio X corrisponde realmente a ciò che mons. Lefebvre richiedeva per il suo riconoscimento canonico?», potrebbero rispondere – e di fatto rispondono – in modo diverso anche persone che condividono lo stesso giudizio speculativo. È appunto in questa, entro certi limiti, legittima pluralità che si iscrivono, a nostro avviso, le dichiarazioni di mons. Schneider. Tutto ciò che lui, con molto garbo, dice, è che secondo lui ciò che la Congregazione per la dottrina della fede sta proponendo in questo momento a mons. Fellay corrisponde esattamente agli auspici di mons. Lefebvre. Si può, se si preferisce, non essere d’accordo con lui (la pluralità vale in entrambi i sensi), però lo si dovrebbe argomentare con elementi concreti, ad esempio citando quali punti di questa proposta (ma tutti quelli che ne parlano, tra l’altro, la conoscono anche solo un po’?) non corrisponderebbero alle condizioni poste da mons. Lefebvre, e non certo insultando questo coraggioso Vescovo che, giocandosi con tutta evidenza ogni possibilità di carriera, ha dichiarato a più riprese (tanto in privato alle autorità romane quanto pubblicamente ai media) che la Fraternità è un’opera del tutto cattolica, che la sua soppressione fu ingiusta, che le sue posizioni sono perfettamente cattoliche, che mons. Fellay è un vescovo cattolico esemplare e che, appunto per queste ragioni, alla Fraternità uno statuto canonico ufficiale spetta di diritto[12]? Ecco cosa significa, secondo noi, avere senso soprannaturale.

Caro Alessandro, le tante pubblicazioni della sua carriera di giornalista e apologeta mostrano che lei ce l’ha, eccome, il senso soprannaturale. Perciò le perdoniamo volentieri questi ultimi articoli intempestivi, nei quali, come dicevamo all’inizio, ci ricorda l’apostolo Pietro che, nel suo zelo per la difesa di Nostro Signore Gesù Cristo, si spinse troppo oltre e dovette essere corretto. Ma il paragone le fa onore: sa bene come l’apostolo abbia poi saputo correggere questa intemperanza e continuato la buona battaglia. D’altronde, i tempi amari in cui viviamo, nella società come nella Chiesa, rendono senz’altro umanamente comprensibile un certo inasprimento dei toni ed invitano quindi ad un esercizio copioso della misericordia (quella vera, s’intende: non quella di Amoris lætitia). Ma non escludono neppure la correzione fraterna. Certo, siamo ben consapevoli di non portare sulle spalle un «fardello non nostro: la salvezza della sua fede e delle sua anima». Di queste sarà, in ultima analisi, ciascuno di noi personalmente responsabile di fronte a Cristo giudice. Ma che, in quanto sacerdoti, quanto meno ci sforziamo di dare qualche consiglio sulla condotta da tenere nella crisi che imperversa nella Chiesa, questo senz’altro non le apparirà temerario. E quello che daremmo a lei – se ha piacere di sentirlo – è semplicemente lo stesso che Nostro Signore diede appunto al suo impetuoso discepolo: «Rimetti la spada nel fodero, perché tutti quelli che mettono mano alla spada periranno di spada» (Gv 18,11).

don Angelo Citati FSSPX

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[1] Cfr. il Comunicato della Casa generalizia della FSSPX a seguito dell’udienza concessa da papa Francesco a mons. Fellay il 1° aprile 2016: «Alla fine dell’incontro è stato deciso che gli scambi in corso proseguiranno. Non si è parlato direttamente dello statuto canonico della Fraternità; papa Francesco e mons. Fellay considerano che bisogna proseguire in questi scambi senza precipitazione».

[2] Fideliter, n. 59, p. 66, citato in mons. B. Tissier de Mallerais, Marcel Lefebvre. Une vie, Clovis, Etampes 2002, p. 459.

[3] Mons. B. Tissier de Mallerais, Marcel Lefebvre. Une vie, Clovis, Etampes 2002, p. 509.

[4] Ib., p. 520.

[5] Ib., p. 535.

[6] Ib., pp. 535-536.

[7] Omelia a Ecône, 27 giugno 1980, citato in mons. M. Lefebvre, Santità e sacerdozio, Marietti, Genova-Milano 2010, p. 400. torna su [8] Citato in mons. B. Tissier de Mallerais, ib., Etampes 2002, p. 661.

[9] Citato da don M. Simoulin FSSPX, in Le Seignadou, ottobre 2016.

[10] Mons. M. Lefebvre, Vi trasmetto quello che ho ricevuto. Tradizione perenne e futuro della Chiesa, a cura di Alessandro Gnocchi e Mario Palmaro, Sugarco Edizioni, Milano 2010, pp. 230-232.

[11] Nel 1986, in occasione dello scandalo di Assisi, mons. Lefebvre scrisse a otto cardinali – che avevano certo una visione ancora tradizionale, ma avevano anche accettato le riforme del Concilio – pregandoli di levare la loro voce contro quello che definì uno «scandalo incalcolabile». Non sarebbe oggi, quindi, il primo a rallegrarsi che, stavolta di loro iniziativa, dei cardinali, che pure accettano le riforme conciliari, si levano per protestare contro un nuovo, incalcolabile scandalo?

[12] Cfr. tra le altre la sua intervista del 3 febbraio 2016 al sito Rorate Cœli.

Genio del Cattolicesimo e tristi teorici della neochiesa e di altre eresie. Una citazione del Cardinale Newman sulla Chiesa di sempre

Il romanzo di John Henry Newman Loss and Gain (it.: Perdita e guadagno, Jaca Book, Milano 1996), uscito nel 1848, tre anni dopo la conversione del suo autore alla Chiesa cattolica, ripercorre in forma letteraria, grazie al protagonista, Charles Reding e ai suoi amici, la ricerca religiosa e intellettuale che aveva avvicinato Newman e i suoi amici del Movimento di Oxford ai dogmi e alle forme liturgiche cattoliche. 
Sullo sfondo di questo dibattito, che vide confrontarsi, nel romanzo come nella vita, le vecchie dottrine della Chiesa d'Inghilterra con i semper eadem della Chiesa dei Padri, non mancano profonde riflessioni sulla Chiesa stessa e sull'insopprimibile importanza del Papato per il sistema cattolico. Queste osservazioni sono tanto più interessanti perché i giovani studenti di Oxford godevano di una fortunata prospettiva teologica che, in parte senza loro reale merito, li costringeva a guardare al Concilio di Trento, e quindi al loro stesso futuro in cui si sarebbero profilati più in là il Concilio Vaticano I e il dogma dell'infallibilità, con gli occhi della Chiesa antica e di quella medievale.
É questo il caso della breve conversazione che riportiamo di seguito. In essa il Papa appare il titolare di una auctoritas tra altre auctoritates alle quali egli stesso è tenuto - qui in particolare l'autorità del suo cerimoniere. 
La prospettiva di Newman e degli infallibilisti moderati risultò vittoriosa al Concilio Vaticano I, ma l'interpretazione del dogma che di fatto finì per prevalere fu quella che oggi diremmo sovranista (vedi qui le nostre riflessioni). Molte delle difficoltà attuali derivano proprio dal fatto che, contro la stessa Tradizione della Chiesa, la auctoritas del Pontefice ha finito per dissolversi in una sola potestas suppostamente infallibile e perciò capace di fagocitare ogni distinzione tra autorità e potestà, tra amministrazione e magistero, tra magistero ordinario e magistero infallibile nella Chiesa. Bisogna constatare che, dopo il 1870, alcuni Papi assecondarono questa tendenza ripetendo ineccepibilmente i contenuti della Tradizione più su un fondamento potestativo e volontario, "sovrano" appunto, che autoritativo  e dichiarativo, e che i fedeli si abituarono facilmente a questa potestà liberandosi di ogni dovere di discernimento. Tutto andò apparentemente bene fino al Concilio Vaticano II, quando si decise di cambiare disco e musica.
Lo spettacolo presente, che prende avvio dalla polemica su un eventuale accordo tra la FSSPX e le autorità romane e finisce per condizionare la comprensione di ciò che è la Chiesa, è fortemente condizionato da questo sviluppo eterogeneo. Da una parte si registra infatti la tendenza a sussumere tutta la Chiesa e il Cattolicesimo sotto la costante volontà e sovranità di un Papa dalle concezioni personali del tutto stravaganti, e a dichiarare "non cattolico" tutto il non sussumibile, e dall'altra, in base allo stesso principio e alla constatazione delle opinioni personali del Papa e dei suoi discorsi eterodossi, si proclama per coerenza la completa falsità di quell'istanza trascinando rovinosamente anche l'auctoritas di dichiarare infallibilmente la verità di fede - un'autorità senza la quale non c'è sistema cattolico (così ancora Newman!) e alla quale, in maniera del tutto cattolica, si sono sempre rivolti i superiori della FSSPX, da Monsignor Marcel Lefebvre a Monsignor Bernard Fellay (vedi qui). 
Mentre al primo orientamento appartengono la componente progressista che vede in Francesco il congiungimento del sistema cattolico con le sorti progressive della storia in cui risiederebbe la verità ultima dell'uomo, e la componente conservatrice devota al dogma, un po' prussiano e un po' positivista, del comando sovrano, al secondo orientamento deve essere assegnato il sedevacantismo e, ultimamente, quella pericolosa forma di donatismo ecclesiologico che tende a vedere nella Chiesa visibile guidata da Francesco una nuova Chiesa, un apocrifo della vera Chiesa di Cristo, occultatasi in qualche Tibet spirituale o montagnola ortodossa, una "neochiesa" (Monsignor Williamson) e infine, secondo un collaudato e sempre efficace paradigma luterano, una "chiesa anticristica". Il breve dialogo di Loss and gain apre invece uno scorcio sulla Chiesa visibile che in definitiva, sotto le piaghe e le ferite dolorose infertele dall'orgoglio e dall'ignoranza di un clero infedele, è la Chiesa di sempre.

"Oh, è il genio della Chiesa cattolica", disse White, "lo capirà meglio col tempo. Nessuno è padrone di se stesso; neppure il Papa può fare quello che vuole; pranza per conto suo, e parla secondo i precedenti".
"Certo", disse Charlotte, "infatti è infallibile".
"Anzi, se fa degli errori durante le funzioni", continuò White, "è tenuto a metterli per iscritto e a confessarli, per tema che diventino precedenti".
"E durante le funzioni è tenuto a fare quello che gli ordina il cerimoniere, anche se lui non la pensa così", disse Willis.

(John Henry Newmman, Perdita e guadagno, Jaca Book, Milano 1996, p. 89)

Se Diogene cita Socrate contro Platone. Su un uso falso di citare Monsignor Lefebvre

Negli ultimi tempi è capitato soventemente di leggere lunghe citazioni dalle opere di Monsignor Lefebvre a riprova, nelle intenzioni dei compilatori di articoli e post, della sua oggettiva contrarietà a un accordo con le autorità romane.
La redazione del sito Riscossa Cristiana  ha recentemente fatto ricorso a questo espediente nel rispondere a un'affermazione recente di Monsignor Athanasius Schneider (vedi qui). Il coraggioso vescovo kazako in una recente intervista, dopo avere fatto la diagnosi della malattia grave che minaccia la Chiesa, ha infatti affermato di essere "convinto che nelle attuali circostanze Monsignor Lefebvre avrebbe accettato la proposta canonica di una prelatura personale senza esitazione". Benché questa dichiarazione sia evidentemente dominata da una visione soprannaturale e dall'esigenza di fare fronte comune all'eresia che si diffonde ogni giorno nel corpo della Chiesa, la redazione di RC vi sospetta la "cattiva abitudine di fare parlare i morti", e cerca di fare prevalere la realtà sulle ipotesi riportando un'omelia pronunciata a Lille nel 1976 da Monsignor Lefebvre.

Davvero l'omelia di Lille è un testo rappresentativo del pensiero di Monsignor Lefebvre e c'è da essere riconoscenti, almeno per questo, alla redazione di Riscossa Cristiana per averlo proposto ai lettori. In esso si toccano molti problemi ancora attuali, le responsabilità dei testi del Concilio Vaticano II nella genesi della profonda crisi della Chiesa, la perversione della dottrina, la corruzione della liturgia e delle formule sacramentali, l'affermazione di un vastissimo ceto eterodosso nella gerarchia ecclesiastica e la persecuzione del clero e del popolo cattolico.

Ciò che, tuttavia, alla fine proprio non si comprende è la pretesa contraddizione tra questo testo, le intenzioni di Monsignor Lefebvre, a quel tempo appena colpito dalla ingiusta sospensione a divinis da parte di Paolo VI, e gli auspici di Monsignor Schneider. Non si capisce, in sintesi, perché l'omelia parli contro la possibilità di un accordo. Monsignor Lefebvre, infatti, dopo avere descritto in tutta franchezza lo scempio della Chiesa cattolica, fa esattamente ciò che Riscossa Cristiana esclude, e si rivolge a Roma non per chiedere l'improbabile immediata riparazione di tutto ciò che è stato distrutto come prezzo della composizione dei rapporti tra la Fraternità e Roma, ma, nonostante la pena canonica appena comminatagli, conclude con parole, il cui significato, per urgenza di polemica o per semplice distrazione, non sembra essere stato considerato dalla Redazione di Riscossa Cristiana. Così afferma infatti Monsignor Lefebvre nella bella omelia di Lille:

Mi sembra di dovere concludere solo dicendo che dobbiamo veramente pregare, tutti insieme, affinché il buon Dio ci dia i mezzi per risolvere questi problemi. E pensare che sarebbe così semplice. Se solo ciascun vescovo nella sua diocesi mettesse a disposizione dei fedeli cattolici legati alla Tradizione una chiesa, che immensi benefici ne trarrebbero [...]! Quando si pensa che molti vescovi oggi non esitano a concedere chiese ai gruppi religiosi più disparati, non vedo perché non potrebbe esserci una chiesa per i cattolici fedeli alla Tradizione. Così tutto sarebbe risolto [!]. Sarebbe quello che domanderei al Papa, se il Papa mi ricevesse: "Santo Padre, ci lasci fare l'esperienza della Tradizione".

Il testo riportato da RC rappresenta una traduzione abbastanza libera dell'originale francese (vedi qui). Per esempio Monsignor Lefebvre appare assai più concreto e realista quando, diversamente dalla versione italiana, afferma che "quand on pense que l'Évêque de Lille a donné une église aux musulmans je ne vois pas pourquoi il n'y aurait pas une église pour les catholiques de la Tradition". Più perplessi lascia l'omissione dell'ultima frase dell'omelia:

Laissez-nous faire, Trés Saint Père, l'experience de la Tradition. Au milieu de toutes les experiences qu'on fait actuellment qu'il y ait au moins l'expérience de ce qui a été fait pendant vingt siècles! 

ossia

Santo Padre, ci lasci  fare l'esperienza della Tradizione. Che in mezzo a tutte le esperienze che si fanno attualmente ci sia almeno l'esperienza di ciò che è stato fatto durante venti secoli!

Non è facile dire dove si trovasse la Redazione di Riscossa Cristiana nel 1976 (anche se ciascuno può farsi un'idea). Certamente tutto il tenore dell'ultima parte dell'omelia e, in particolare, quest'ultimo detto dell'Arcivescovo colpevolmente omesso denunciano, se messi soltanto a confronto con il commento introduttivo della Redazione,  una grave incomprensione del pensiero e delle intenzioni del compianto Arcivescovo, e mettono allo scoperto la scorrettezza che è stata appena ingenerosamente imputata ad altri, quella di "far parlare i morti".

É, invece, del tutto evidente che Monsignor Lefebvre ha una retta comprensione del Papato e della sua autorità, e che non cede alla tentazione di trarre conseguenze in merito all'autorità di Paolo VI che pure nel 1976 ha già incontrato Atenagora I, pronunciato il famoso discorso di fronte alle Nazioni Unite, abrogato l'Indice, continuato rovinosamente il Concilio Vaticano II, "abrogato" il Messale di San Pio V e la Liturgia antica. Il fondatore della FSSPX non ha mai cessato di denunciare l'errore e l'eresia nella Chiesa e, al contempo, ha conservato la consapevolezza cattolica che tale missione dovesse essere comunque orientata a Roma. Ciò che, nel 1976, a Lille, con uno sbalorditivo realismo e con senso perfettamente cattolico Monsignor Lefebvre chiedeva a Paolo VI era "che in mezzo a tutte le esperienze che si fanno attualmente ci sia almeno l'esperienza di ciò che è stato fatto durante venti secoli!". Si chiedeva la libertà della Tradizione, come momento concreto della libertas Ecclesiae, in mezzo alla Babele di tutte le altre "esperienze", e ciò fino al punto di rivendicare di fronte all'empio vescovo di Lille la par condicio con i musulmani. Tale e tanto profondo dovette essere il giudizio doloroso di Monsignor Lefebvre sulla disastrosa situazione della Chiesa!  Non diversamente nel 1988, all'indomani dell'empietà di Assisi, il nostro grande Arcivescovo si rivolse a Giovanni Paolo II  e in perfetta coerenza si rivolge Monsignor Fellay a Francesco, nonostante la attuale desolazione del Tempio.

I Diogene, che dalla botte in cui hanno deciso di cacciarsi e di pensare la Chiesa e la Tradizione cattolica, continuano a citare sediziosamente Socrate contro Platone e il bene comune della sua e nostra Repubblica, sono purtroppo entrati in una dimensione apocalittica nella quale la riduzione esplicita di un Papa all'Anticristo e di Roma alla sede dell'Anticristo distrugge, almeno nelle loro menti, definitivamente il Papato secondo uno schema che fa pensare alla terribile Responsio di Lutero ad Ambrosio Catarino (una lettura imprescindibile per constatare l'analogia tra la disposizione attuale di alcuni cattolici e quella di Lutero vedi qui).  Dopo l'apocalisse non c'è storia.

Su questi aspetti si dovrà ritornare soprattutto in considerazione del veemente articolo di Alessandro Gnocchi sulla FSSPX che oggi compare su Riscossa Cristiana dando seguito al posizionamento della Redazione. Basti qui ribadire quel che si è appena scritto in merito a un recente attacco ai superiori legittimi della Fraternità (vedi qui), che chiunque si rivolta all'autorità legittima, deve assumersi la responsabilità della possibilità della propria iniquità (2 Tess 2) oltre che quella della propria più autentica e profonda giustizia (così la clausula Petri in At 5, 29). In fondo è tutta questione di discernimento.

Don Pierpaolo e la fronda. Considerazioni di inizio d'anno sulla situazione della FSSPX in Italia

Come noto, il primo di gennaio, con comunicato letto dai pulpiti delle Cappelle e subito pubblicato nel sito istituzionale della Fraternità Sacerdotale San Pio X (vedi qui) don Marco Nély dava notizia di essere stato nominato dal superiore della stessa Fraternità Monsignor Fellay responsabile ad tempus del governo del Distretto italiano. Contestualmente don Nély annunciava che con la medesima decisione il Superiore generale della FSSPX aveva "deciso di sollevare don Petrucci dall'incarico di superiore, secondo le norme di Diritto canonico".
La decisione non è priva motivazione giacché si legge che essa è stata imposta dalla constatazione, anche in seguito a "una visita canonica effettuata nel 2015", delle "difficoltà della gestione del distretto, difficoltà che si protraevano da tempo creando tensioni tra la maggior parte dei confratelli". Nè è priva dell'indicazione del fine che essa persegue ossia del "bene comune del Distretto".

Poiché in quest'ultimi giorni si sono avanzate, anche in maniera assai polemica, molte ipotesi e illazioni, bisogna qui, dunque, convenire sull'evidenza che un'indicazione delle ragioni dell'intervento di Monsignor Fellay esiste e che, a non voler cavillare e sospettare dissimulazioni, è abbastanza circostanziata: la difficoltà nella gestione del distretto e le tensioni tra i confratelli cagionate da questa difficoltà. Ciò che forse resta velato è il fondo dei problemi di gestione, il fatto stesso che è così qualificato, benché ciò non possa autorizzare dubbi sulla avvedutezza del provvedimento. Tali dubbi sarebbero già tali da fare ritenere una disposizione critica e potenzialmente conflittuale nei confronti dell'autorità superiore.

Sempre restando nell'ambito della considerazione delle motivazioni dell'atto assunto da Monsignor Fellay, è importante il passaggio in cui il comunicato precisa che "tale decisione non vuole mettere minimamente in dubbio la rettitudine e lo zelo di don Pierpaolo durante gli anni del suo incarico". In questo modo il giudizio di Monsignor Fellay sul nostro sacerdote esclude, senza possibilità di equivoco, ogni motivazione di natura morale e coincide sostanzialmente con quello dei molti che l'hanno conosciuto bene e lo stimano. Ci riferiamo soprattutto, a tal proposito, a quanto è stato scritto con equilibrio e sincera commozione da Cristiano Lugli per Chiesa e postconcilio (vedi qui). Anche la testimonianza del Professor Massimo Viglione (vedi qui), che è consueto collaboratore di Radio Spada ed è stato più volte relatore a conferenze e convegni organizzati negli ultimi anni dal Distretto italiano della FSSPX, merita giusta considerazione per la sincerità e la penetrazione psicologica di alcune circostanze della vita di don Pierpaolo ad Albano. Peccato però che nello scritto di Viglione non manchino la convinzione, evidentemente condivisa da molti fedeli, di un'ingiustizia subita dal sacerdote e lo spreco di espressioni come "esilio", "segno dei tempi", "punizione" [testo modificato: si veda la risposta al Professor Viglione qui sotto].

Ma perché un atto motivato dell'autorità legittima dovrebbe essere considerato senz'altro ingiusto senza che prima si renda puntualmente conto della irrazionalità e infondatezza delle motivazioni addotte? Autorità legittima e giustizia si appartengono e ineriscono al medesimo sistema. La giustizia, secondo una definizione che ha resistito al vaglio dei millenni ed è stata fatta propria dal diritto della Chiesa, sta nell'assegnare a ciascuno il proprio. Tale assegnazione spetta all'autorità legittima; così Dio crea il mondo e assegna provvidenzialmente ogni creatura al proprio elemento e ordinamento, secondo il proprio fine, e, analogamente, secondo quel che scrive San Tommaso d'Aquino nel De regimine principum,  il principe che fonda la città, lo fa in maniera tale che a ogni parte possano essere assegnati il culto, una professione o un mestiere. L'atto di assegnazione, pur assistito dalla grazia di stato, non è certamente infallibile, ma in assenza di argomenti oggettivi opposti considerati con prudenza, andrebbe accettato per il bene comune e il contenimento di tutta la comunità. Di ciò parla, in fondo, il comunicato di don Nély, e, sotto questo aspetto, la nuova assegnazione di don Pierpaolo appare, fino a prova contraria, un atto di giustizia che aumenta non soltanto il bene della comunità ma persino quello del diretto destinatario. Questo andrebbe creduto con la fiducia che è dovuta a Monsignor Fellay, anche in base al senso fondamentale di ciò che San Paolo afferma in Rom 13.

Ciò che nega la giustizia, l'elemento ingiusto, è l'opposizione all'assegnazione di ciò che è proprio a ciascuno. Mentre la giustizia favorisce il contenimento delle passioni e delle forze distruttive e disgreganti, non soltanto nell'individuo ma anche nei corpi politici e sociali, l'ingiustizia fomenta la stasi, la ribellione, lo sfaldamento, la distruzione e la finale dissoluzione di quell'individuo o di quei corpi. In questa prospettiva il discorso cristiano sulla giustizia degli ordinamenti e su ciò che la minaccia in ogni momento, si intreccia, soprattutto se si ha per oggetto la Chiesa o membra di questo stesso Corpo come la FSSPX, con il tema dell'iniquità e di ciò che le si oppone (2 Tess 2). Chiunque si rivolta all'autorità legittima, deve assumersi la responsabilità della possibilità della propria iniquità oltre che quella della propria più autentica e profonda giustizia (così la clausula Petri in At 5, 29). Il che non è cosa da poco e mette in luce la gravità di ciò che sta accadendo nel Distretto italiano.

Il Professor Viglione nella sua testimonianza menziona anche un Appello a Monsignor Fellay e ai Superiori della Fraternità  [testo modificato: si veda la risposta al Professor Viglione qui sotto].  A prima vista si tratta di un atto collettivo di solidarietà e di riconoscenza a don Pierpaolo per il suo apostolato e per le opere da lui realizzate. Vi è però, quasi si trattasse di una conseguenza logica, adombrata l'ingiustizia dell'intervento di Fellay al punto di affermare che potrebbe minare la "fiducia da parte nostra nelle autorità della Fraternità", qualora non venisse ritirato. La "filiale supplica" è stata fatta girare alcuni giorni prima della pubblicazione del comunicato del 1 gennaio che in qualche modo sembra rimediare a quest'iniziativa alquanto improvvida. La natura dell'appello è evidentemente sediziosa, non soltanto perché mira a un attacco all'autorità legittima minacciando in maniera perfettamente giacobina la fine della fiducia da parte dei firmatari, ma anche per le modalità a dir poco carbonare con cui è stato fatto circolare. É bastata una breve indagine per constatare che il documento è stato portato a conoscenza di un ristretto e selezionato numero di fedeli italiani della FSSPX e che nei Priorati e nelle Cappelle del Distretto, soprattutto nel Nord d'Italia, gran parte delle persone, e probabilmente degli stessi sacerdoti, è stata tenuta all'oscuro, e ciò benché l'appello sia gabellato come "supplica dei fedeli del Distretto italiano della FSSPX" e gli estensori dello stesso dichiarino e facciano dichiarare ai sottoscrittori (Difficile est satyram non scribere!)  di essere "sicuri di rappresentare l'opinione della stragrande maggioranza dei fedeli della FSSPX in Italia". Che la supplica più che essere un attestato di stima e di riconoscenza a un sacerdote destinato a nuova missione, sia il primo atto semipubblico di fronda e di ribellione all'autorità legittima nella Fraternità e alla sua giustizia, è evidente. Ed é perciò in gioco l'unità, il bene comune e il contenimento della nostra comunità.

La fronda e l'orgoglio che la nutre, nascono, a ben vedere, nel Tradizionalismo, soprattutto da alcuni habitus mentali divenuti col tempo quasi normativi e irriflessi. C'è innanzitutto la disperazione, che durante il Pontificato di Francesco sta raggiungendo comprensibilmente il proprio acme, della restaurazione dell'ortodossia cattolica e delle antiche forme del culto. Le vie di uscita da questo stato d'animo sono molte. Il sedevacantismo, la teorizzazione dell'esistenza di una "chiesa del Concilio" o, con un termine di conio williamsoniano, di una "neochiesa" che usurperebbe in diverso modo la vera Chiesa cattolica, celatasi non si sa bene dove,  persino la fuga improbabile verso le chiese ortodosse e le forme orientali del culto, accompagnata, si suppone, dalla convinzione che la Chiesa di Roma abbia esaurito il proprio compito storico. In particolare il gruppo di Radio Spada, con una sorta di manifesto programmatico, ha inaugurato la realizzazione di una Vendée sans fase della Tradizione cattolica fatta di "oscuri scantinati", di "capannoni mutati in decorosissime cappelle", di "umide chiesuole private di provincia", di "barocchi sottoscala", di luoghi in cui "Dio ci ha concesso la grazia e la fortuna di scendere" e nei quali "contiamo di rimanere ancora a lungo" (vedi qui e la nostra critica qui ). Non è qui irrilevante osservare che negli ultimi anni la collaborazione tra noti rappresentanti del gruppo di Radio Spada e il Distretto italiano della Fraternità è stata pressoché continuativa.

L'altro habitus che spinge alla fronda è di natura più politica, non essenzialmente proprio del fedele tradizionalista, ma di un certo tipo di fedele italiano che è giunto alla Tradizione cattolica tramite la militanza politica in formazioni fasciste o neofasciste. Per questo fedele, memore della fine del Fascismo e della sua mitizzazione repubblichina, la coppia concettuale fedeltà/tradimento è un parametro conoscitivo assoluto di tutta la realtà e costitutivo dei gruppi umani. La Fraternità esiste perché alcuni Papi hanno tradito e Monsignor Lefebvre non ha tradito, la cappella, come la sezione di partito o il gruppetto di riferimento, è una cellula di non-traditori. Ciò implica tipi di solidarietà e di omogeneità estranei alla semplice appartenenza al Cattolicesimo e al comune sentire cattolico cui conseguono comportamenti poco comprensibili al fedele tradizionale normale - saluti legionari, camice nere, libere interpretazioni degli atti devozionali: c'è gente che prende la comunione con le braccia conserte sulla schiena, mentre, in passato, qualcuno persino si irrigidiva sull'attenti durante l'Elevazione giudicando la genuflessione alcunché di vagamente femmineo. Per chi fonda ogni comportamento sulla propria opposizione a un tradimento sentito imminente, ogni cambiamento diventa sospetto e, subito dopo, il tradimento inconsciamente auspicato come occasione di crisi salutare e di ricompattamento del nucleo originario in seguito alle inevitabili epurazioni. Forza Nuova è il movimento politico che in tempi recenti è riuscito meglio a razionalizzare questo habitus, senza però rinunciarvi, e a recepire, dando adito, in perfetta continuità col Fascismo, a una specie di erastianismo di partito e dell'anima, la fede cattolica come parte del proprio programma statalista, "nazionalista" e "rivoluzionario". Ancora una volta non è irrilevante osservare che negli ultimi anni la presenza di militanti di Forza Nuova nei Priorati, soprattutto quello di Albano, e nelle Cappelle della FSSPX è stata massiccia e non sempre del tutto discreta.

Nella prossimità di un accordo tra Fraternità Sacerdotale San Pio X e Santa Sede cui lo stesso Monsignor Athanasius Schneider ha fatto riferimento in una recentissima e interessante intervista (vedi qui), l'affermazione della Vendée sans fase e l'individuazione del traditore creano la solidarietà e l'unione della fronda. Gli uni accorrono perché l'accordo potrebbe chiudere il gioco della Vandea e rendere più facile l'accesso delle chiese ai fedeli della Tradizione cattolica, gli altri perché l'accordo potrebbe con l'aiuto della Provvidenza porre fine alla tragedia politica del tradimento. E allora bisogna affrettarsi a trovare un nuovo traditore, e chi se non Monsignor Fellay, colui che sta facendo l'accordo? La criminalizzazione con cui la fronda sta attaccando il Cardinale Burke, Monsignor Schneider e i restanti prelati ortodossi che da tempo invitano la Fraternità a contribuire a un fronte comune contro l'eresia all'interno delle mura giuridiche del Diritto canonico, avvalla la necessità psicologica del tradimento: "Se i tuoi amici sono degli impostori, tu sei un traditore! E noi fondiamo una nuova comunità!".

Qualcuno ha visto la ragione recondita della nuova assegnazione di don Pierpaolo, che tuttavia, tra infinite e aspre polemiche, all'inizio del Giubileo ringraziò pubblicamente il Papa per avere concesso la giurisdizione di confessare ai Sacerdoti della Fraternità, nella sua presunta contrarietà all'accordo. Al termine di queste considerazioni si può invece concludere, se proprio si vuole guardare oltre le motivazioni riportate con puntualità dal Comunicato, che, date le circostanze, a determinare il provvedimento, più che la contrarietà all'accordo possa essere stata la oggettiva inidoneità di don Pierpaolo a governare questa eventuale importante fase della vita della Fraternità in Italia. Ma, infondo, una simile speculazione è meno importante e forse anche sconveniente e oziosa. Fondamentale è invece l'aver indicato come la vicenda di don Petrucci sia stata l'occasione per un dilagante movimento di mettersi alla prova e di assecondare un primo colpo al legittimo Superiore della FSSPX e all'armonia e alla giustizia di questa importante parte della Chiesa in tempi di iniquità.

A.S.

Poiché Dio non farà perché non dovrà e l'uomo non non farà perché non potrà. Riflessioni di Sant'Anselmo d'Aosta per il Santo Natale.

A mo' di riflessione per il tempo di Natale pubblichiamo il capitolo VII del II Libro del Cur Deus Homo di Sant'Anselmo d'Aosta (Perché un Dio uomo. Lettera sull'Incarnazione del Verbo, Città Nuova, Roma 2007). 
L'intera opera, com'è noto, è dedicata al dogma dell'Incarnazione del Verbo Divino. Il presente capitolo è fondamentale perché il Santo Vescovo benedettino di Canterbury, vissuto nel XII secolo, riprende puntualmente i dogmi di Nicea e Calcedonia e spiega, portandoci direttamente sulla soglia della Grotta di Betlemme, la sublime necessità che le due nature, divina e umana, si trovino nella stessa persona affinché sia assicurata la salvezza dell'umanità. Poichè infatti l'uomo deve salvarsi, ma non può ottenere la salvezza, e Dio può salvare l'uomo, ma non ha il dovere di farlo, nel Dio-uomo, nel Bambino adagiato sulla mangiatoia, il "potere" di Dio può soddisfare il "dovere" dell'uomo per un Suo purissimo atto di libertà.

(Cap. VII) Bisogna ora ricercare in che modo possa essere un Dio-uomo. La natura divina e la natura umana infatti non possono essere cambiate una nell'altra, in modo che quella divina diventi umana e viceversa. Esse non possono neppure essere mescolate, così che dalle due ne sorga una terza, che non sia né del tutto divina né del tutto umana. Inoltre, se fosse possibile che una si cambiasse nell'altra, o sarebbe solo Dio e non uomo oppure solo uomo e non Dio. Se poi si mescolassero, così che dalle due nature alterate ne ne sorgesse una terza - nella maniera in cui, a partire da due individui, maschio e femmina, appartenenti a specie animali differenti, nasce un terzo che non conserva integralmente, né la natura del padre né quella della madre, ma una terza natura risultante dalla loro mescolanza -, non ci sarebbe più né uomo né Dio. Perciò, l'uomo-Dio che noi cerchiamo non può provenire dalla natura divina e da quella umana per un mutamento dell'una e dell'altra, né per una mescolanza che trasformerebbe l'una e l'altra in una terza, perché queste cose sono impossibili. E anche se potessero avvenire, non sarebbero affatto utili ai fini di quanto cerchiamo.
Se d'altra parte, queste due nature, restando integre, si uniscono - in qualunque forma lo si dica - in modo però che uno sia l'uomo e l'altro Dio, e non sia Dio quello stesso che è uomo, risulta impossibile che esse facciano quanto è necessario che avvenga. Difatti Dio non farà perché non dovrà; l'uomo non non farà, perché non potrà. Perché lo faccia dunque un Dio-uomo, è necessario che il medesimo soggetto destinato a operare questa soddisfazione sia perfetto Dio e perfetto uomo. Essa può essere compiuta solo da un vero Dio e deve essere compiuta da un vero uomo. Poiché dunque è necessario, fatta salva l'integrità dell'una e dell'altra natura, trovare un Dio-uomo, non è meno necessario che queste due nature si incontrino integralmente in una sola persona - nella maniera in cui il corpo e l'anima razionale si incontrano in un solo uomo -, perché altrimenti non potrebbe verificarsi che lo stesso soggetto sia perfetto Dio e perfetto uomo".

La fine dell'Università. Avvedute considerazioni di Roger Scruton sull'utilità e il danno dell'accademia per la nostra società

Il grande giurista spagnolo Álvaro d'Ors sostiene che l'Università si regge sulla costante osservanza del principio secondo cui "pregunta quién puede, responde quién sabe". A ben vedere la crisi del sapere universitario in Italia e in Occidente sta proprio nell'avere corrotto in vari modi questo equilibrio per cui chi ha tutta l'autorità non deve avere alcun potere e chi ha tutto il potere non ha alcuna autorità. I politici che salgono in cattedra dinnanzi a professori compiaciutamente abdicatari o i professori che intraprendono disinvoltamente la carriera politica dimenticandosi del proprio status appartengono alla cronaca di tutti giorni e completano oggi un'opera di distruzione della tradizione del sapere iniziata con la rivolta studentesca ossia con la sedizione di un potere di domandare che iniziò a disprezzare programmaticamente le risposte. A mo' di riflessione sulla condizione attuale dell'accademia e sulle eventuali vie d'uscita o di congedo proponiamo qui di seguito, nella traduzione di Matteo Luini, un interessantissimo saggio di Rogen Scruton sulla Fine dell'Università (qui la versione originale in inglese)

Le università esistono per fornire agli studenti le conoscenze, le abilità e la cultura che li preparerà per la vita, nel frattempo aumentando il capitale intellettuale dal quale dipendiamo tutti. Evidentemente i due obiettivi sono distinti. L'uno riguarda la crescita dell'individuo, l'altro il nostro comune bisogno di conoscenza. Ma sono anche connessi, così che il danno fatto ad uno è anche danno procurato all'altro. Questo è ciò che vediamo ora che le nostre università si rivoltano sempre più contro la cultura che le ha create, togliendola ai giovani.

Gli anni passati all'università si legano ai riti di iniziazione studiati dagli antropologi vittoriani nei quali coloro che sono nati in una tribù si assumono il fardello di perpetuarla. Mi pare che, qualora si perda di vista ciò, ci sia il pericolo di sganciare l'università dal suo obiettivo morale e sociale, che è quello di gestire sia una base di conoscenze sia la cultura che permette di comprenderne il senso.

Questa finalità è stata centrale per la tradizione educativa che ha creato la civiltà occidentale. La paideia greca guardava alla coltivazione della cittadinanza come al cuore del curriculum. La pratica religiosa e l'educazione morale rimasero parte fondamentale degli studi universitari per tutto il Medioevo e l'ideale rinascimentale del virtuoso [in italiano nel testo] fu l'ispirazione per il curriculum emergente degli studia humaniores. L' università che emerse dall'illuminismo non allentò le redini morali ma vide lo studio come un modo di vita disciplinato, le cui regole e procedure lo astraevano dalla quotidianità. Forniva comunque agli affari quotidiani la prospettiva a lungo termine senza la quale nessuna attività umana ha davvero senso. Perfino la movimentata vita studentesca delle università tedesche durante il XIX secolo, quando il duello divenne parte della cultura accademica, era contenuta entro codici formali di comportamento e nel ristretto ambito intimità universitario, essendo mirata a creare quella peculiare sintesi di disciplina morale, conoscenza fattuale e competenza culturale che i tedeschi chiamano Bildung.

Durante il corso del XIX secolo, comunque, le università sperimentarono un rapido cambiamento nella loro percezione presso il pubblico. Il declino della vita religiosa, la crescita della classe media desiderosa di status sociale e potere politico, e l'aumento delle conoscenze e abilità richieste da un'economia industriale premettero sulle università affinché cambiassero il proprio curriculum, il reclutamento di studenti ed insegnanti, e la loro relazione alla cultura circostante. Nuove università vennero fondate in Gran Bretagna ed in America, una di esse, l’University College of London, dal 1826, con un curriculum esplicitamente secolare, progettato per creare menti scientifiche che avrebbero spazzato via le ragnatele teologiche nelle quali tutti gli insegnamenti universitari erano fino allora costretti.

Nonostante questi cambiamenti, che forzarono le istituzioni educative ad adottare una nuova coscienza della loro missione, l'università mantenne il suo ruolo di guardiano dell'alta cultura. Era un luogo dove pensiero speculativo, ricerca critica, e lo studio di lingue e libri importanti venivano tutti mantenuti in un'atmosfera isolatamente studiosa. Quando il Cardinal Newman scrisse nel 1852 The idea of an University, lo fece largamente per supportare il vecchio concetto di università come un luogo a parte, un'impostazione quasi monastica opposta alla mentalità utilitarista della nuova società manifatturiera. Per Newman, l'università esisteva per formare i caratteri di coloro che vi andavano. Immergendo gli studenti in un ambiente unito, e imprimendo in essi l'ideale di una mente educata, aiutava a trasformare grezzi esseri umani in gentiluomini.

Questa, diceva Newman implicitamente, è la vera funzione sociale dell'università. Entro le mura del college si fornisce all'adolescente una visione dei fini della vita; ed egli riceve dall'università l'unica cosa che il mondo non dà, cioè una comprensione del valore intrinseco delle cose. E questo è il motivo per cui l'università è così importante in un epoca di commerci e industrie, quando la tentazione utilitarista ci assedia da ogni lato, e quando siamo nel pericolo di rendere materiale ogni scopo - in altre parole, come disse Newman, nel pericolo di lasciare che i mezzi fagocitino i fini.

Molto è cambiato dai tempi di Newman. Affermare che le università producono gentiluomini è più che vagamente ridicolo in un'epoca nella quale la maggior parte dei discenti sono donne. L'università ideale di Newman era modellata su quelle reali di Oxford, Cambridge, e sul Trinity College di Dublino, che all'epoca ammettevano solo uomini, non permettevano ai professori residenti di sposarsi, ed erano gestite come istituzioni quasi religiose entro la Chiesa d’Inghilterra. I loro studenti venivano presi principalmente da scuole private, ed il loro curriculum era solidamente basato su greco, latino, teologia e matematica. La vita privata di costoro ruotava attorno al college, dove sia i docenti che gli studenti risiedevano e dove cenavano ogni sera nel salone, avvolti nelle loro vesti accademiche.

Solo una piccola parte di studenti delle università dei tempi di Newman vedevano lo studio come il vero scopo di essere all'alma mater. Alcuni erano là per giocare a rugby o a canottaggio; alcuni stavano ingannando il tempo in attesa di ereditare un titolo; altri sarebbero stati reclutati nell'esercito, e nel frattempo facevano il diavolo a quattro coi loro compagni. Quasi tutti erano membri di una elite sociale che utilizzava questo metodo unico per perpetuarsi, coprendo il proprio potere con una patina di alta cultura. Ed in questo ambiente protetto e meraviglioso si poteva prendere la cultura seriamente. Con denaro in banca e tempo libero non era così difficile voltare la schiena all'impostazione utilitaristica.

L'università attuale differisce da quella di Newman in quasi ogni aspetto. Recluta da ogni strato della società, è aperta sia a uomini che a donne, e spesso è finanziata e servita dallo stato. Poco e nulla rimane della peculiare vita quotidiana che aveva dato forma all'anima di Newman, ed il curriculum è incentrato non su materie sublimi e senza scopo come il greco antico, dove spira una visione di una vita oltre il commercio, ma su scienze, discipline vocazionali, e sugli oramai onnipresenti business studies, attraverso i quali si suppone che gli studenti imparino le vie del mondo.

Inoltre, le università si sono espanse fino ad offrire i loro servizi ad una porzione sempre crescente della popolazione, e quindi assorbendo un sempre maggiore ammontare del budget nazionale. Nello stato del Massacchusetts, l'educazione universitaria fa più profitti di qualunque industria. C'è almeno un ateneo in ogni città principale inglese o americana, ed un'università statale americana può avere anche più di 50.000 studenti. L'educazione superiore viene fornita come diritto a tutti coloro che passano l’esame di baccalaureat in Francia o il tedesco Festtellungprufung, e sembra che i politici europei non considerino la riforma dell'educazione completa fino a quando ogni bambino non diventi un laureato, a tempo debito. L'università non si incarica più di creare una elite sociale, ma, all’opposto, di assicurarsi che le elite siano una cosa del passato.

Sotto la pretesa di fornire uno "scopo oltre lo scopo", potrebbero dire i suoi critici, l'università descritta da Newman era fatta per proteggere i privilegi di una classe superiore e nel mettere ostacoli all'avanzata dei suoi concorrenti. Insegnava abilità futili, che erano stimate precisamente per la loro futilità, dato che questo le rendeva una medaglia di affiliazione che solo pochi potevano permettersi. Non faceva avanzare la conoscenza, invece esisteva per salvaguardare i miti sacri: erigeva un muro incantato protettivo attorno alla religione, ai valori sociali ed alla cultura elevata del passato, e fingeva che le abilità recondite richieste per godere di questa magia, ad esempio latino e greco, fossero la forma più alta di conoscenza. In breve, l'università newmaniana era uno strumento che perpetuava una classe oziosa. La cultura che trasmetteva non era proprietà di tutta la comunità ma un mero strumento ideologico, attraverso il quale il potere ed i privilegi dell'ordine esistente venivano affermati con l'aura della legittimità.

Ora all'opposto abbiamo università dedicate alla crescita della conoscenza, che non sono meramente non-elitiste ma apertamente anti-elitiste nella loro struttura sociale. Non fanno alcuna discriminazione basandosi sulla religione, sesso, razza o classe. Sono luoghi di ricerca aperta, luoghi senza dogmatismo, il cui scopo è di far avanzare il sapere attraverso uno spirito di libera ricerca. Questo spirito viene comunicato agli studenti, che hanno la più ampia gamma di scelta possibile nei curricula  e quindi di acquisire conoscenze che non sono solamente solide ma anche estremamente utili nella loro vita futura: gestione aziendale ad esempio, direzione alberghiera, o relazioni internazionali. In breve, le università si sono evolute da club socialmente esclusivi, dedicati allo studio di preziose futilità, a centri di addestramento socialmente inclusivi, dedicati alla propagazione di abilità necessarie. E la cultura che forniscono non è quella di una elite privilegiata ma è tipica di una "cultura inclusiva" che tutti possono acquisire e godere.

Detto ciò, comunque, un visitatore di una università americana contemporanea è più probabile che venga colpito dalle molteplici censure piuttosto che dall'atmosfera di libera ricerca. E' vero che gli americani vivono in una società tollerante. Ma colà crescono anche dei vigili guardiani, intenti a notare e a estirpare i primi segni di "pregiudizio" tra i giovani. E questi guardiani hanno una tendenza innata a gravitare attorno alle università, dove la stessa libertà dei curricula e l'apertura alle innovazioni forniscono loro un'opportunità per esercitare la loro passione censoria. Libri sono inseriti o tolti dalle bibliografie sulla base della loro conformità politica; codici di linguaggio e servizi di consulenza controllano le espressioni ed il pensiero; i corsi sono costruiti in modo da instillare la conformità ideologica; gli studenti sono spesso penalizzati per aver tratto delle conclusioni eretiche circa le questioni più scottanti del giorno. In aree sensibili, quali la razza, il sesso, e quella cosa misteriosa chiamata "genere", la censura è apertamente diretta non solo agli studenti ma anche verso un qualsiasi insegnante, anche se imparziale e scrupoloso, che giunga alle conclusioni sbagliate.

Naturalmente, la cultura occidentale rimane l'oggetto primario degli studi umanistici. Tuttavia, l'obiettivo non è quello di instillare quella cultura ma di ripudiarla, esaminarla e trovare tutti i modi in cui pecca contro la visione egualitarista del mondo. La teoria dell'ideologia marxista, o qualche discendente femminista post-strutturalista o foucauldiana della medesima, verrà evocata a riprova del fatto che le preziose conquiste della nostra cultura devono il loro status al potere che parla attraverso di loro, e che quindi non hanno alcun valore intrinseco. Per metterla in altro modo: il vecchio curriculum, che Newman vedeva come un fine in sé stesso, è stato retrocesso a mezzo. Ci viene detto che quel vecchio curriculum esisteva per mantenere le gerarchie e le distinzioni, le forme di esclusione e di dominazione che avevano perpetuato una elite di governo. Gli studi umanistici ora hanno l'obiettivo di provare questo, di mostrare il modo in cui attraverso le sue immagini, storie e credenze, attraverso le sue opere d'arte musicali ed il suo linguaggio, la cultura dell' occidente non ha un significato più profondo del potere che serviva a perpetuare. In questo modo l'intera idea della nostro retaggio culturale inteso come una sfera autonoma di sapere morale, il quale richiede apprendimento, studio, ed immersione affinché possa essere migliorato e mantenuto, viene buttata al vento. L'università, invece di trasmettere cultura, esiste per demolirla, per rimuovere la sua "aura", e per lasciare lo studente, dopo quattro anni di dissipazione intellettuale, con la visione che tutto va bene e nulla importa.

Sorge pertanto l'impressione che, al di fuori delle scienze pure, non ci sia alcun corpo di conoscenze solido, e nulla da imparare se non attitudini dottrinali. In The Closing of the American Mind, Allan Bloom si lamentava del languido relativismo che ha infettato le facoltà umanistiche, quel credo, condiviso da studenti e professori, che non ci sono valori universali, e che si studino semplicemente per curiosità i lavori che sono giunti fino a noi. Se rimaniamo indifferenti alla sfida morale che ci lanciano, è perché crediamo che non esista più una cosa come una sfida morale

.Le osservazioni di Bloom sono corrette, ma non sono tutta la verità. Il relativismo morale spiana la via ad un nuovo tipo di assolutismo. Il curriculum emergente negli studi umanistici è in effetti molto più censurato in materie cruciali di quello che mira a rimpiazzare. Non è più permesso credere che ci siano reali ed insite differenze tra le persone. Tutte le distinzioni sono "costrutti sociali" e pertanto modificabili. E l'obiettivo dei curricula di studio è quello di smontarle, di rimpiazzare le distinzioni con l'eguaglianza in ogni sfera dove la distinzione è stata parte della cultura tramandata. Gli studenti devono credere che in situazioni cruciali, in particolare in quelle materie che toccano il sesso, la razza, i ruoli, le classi, il raffinamento culturale, la civilizzazione occidentale è solo uno strumento ideologico arbitrario, e non certamente (come la sua stessa immagine suggerisce) un deposito di reale sapienza morale. Inoltre, devono accettare che l'obiettivo della loro educazione non è quello di ereditare una cultura ma quello di metterla in dubbio, e se possibile di rimpiazzarla con un nuovo approccio "multiculturale" che non fa distinzioni tra le molte forme di vita dalle quali gli studenti si trovano circondati.

Dubitare di queste posizioni vuol dire commettere il più grave peccato di eresia e minacciare la comunità di cui ha bisogno la moderna università. Questa infatti cerca di rivolgersi a tutti gli studenti indipendentemente da religione, sesso, razza, o retroterra culturale, anche indipendentemente dalle abilità. E' in larga misura una creazione statale ed è totalmente impegnata ad essere ciò che una società dovrebbe essere secondo lo stato: ossia una società senza distinzioni. Pertanto dipende dalla credenza nell'uguaglianza tanto quanto l'università di Newman dipendeva dalla credenza in Dio. Il suo scopo è quello di creare un microcosmo della società futura, esattamente come il college del Cardinale Newman era un microcosmo del mondo dei gentiluomini. E dato che la nostra cultura ereditata è un sistema di distinzioni, in opposizione all'uguaglianza in ogni ambito dove il gusto, il giudizio, e il discernimento sono all'opera, l'università moderna non ha altra scelta se non quella di porsi all'opposto della cultura occidentale.

Di conseguenza, nonostante la loro innata aspirazione all'appartenenza, nelle università viene detto ai giovani che essi vengono dal nulla e appartengono a niente: che tutte le preesistenti forme di appartenenza sono vuote ed inesistenti. Viene loro offerto un rito di passaggio nel nulla culturale, perché questo è l'unico modo per raggiungere l'obiettivo egualitario. Gli vengono dati, al posto delle vecchie credenze di una civiltà basata sul giudizio e sulla distinzione, i nuovi convincimenti di una società basata sull'uguaglianza e l'inclusione; viene loro detto che il giudizio di altri stili di vita è un crimine. Se l'obiettivo fosse solo quello di sostituire un sistema di credenze con un altro, si sarebbe aperti al dibattito razionale. Ma qui lo scopo è quello di sostituire una comunità con un'altra.

Ma qual è l'alternativa? Se le università non diffondono la cultura che una volte era loro affidata, dove possono andarla a cercare i giovani? Alcuni pensieri in risposta alla questione si possono trarre da un'esperienza che per me iniziò nel 1979. Gli scritti di Foucault, Deluze e Bourdieu stavano iniziando a smuovere le acque all'Università di Londra dove insegnavo. Ai miei studenti veniva detto sempre che non esisteva il sapere nell'area umanistica, e che le università esistono non per giustificare la cultura come una forma di conoscenza ma per smascherarla come una forma di potere.

In risposta mi chiesi che cosa e perché stessi esattamente cercando di insegnare. Avvicinando gli studenti ai grandi lavori della filosofia, della letteratura, ed agli studiosi che avevo assorbito a scuola ed all'università, sentivo di fornir loro il quadro di riferimento, i ragionamenti, i paradigmi di allusioni e analisi, attraverso i quali comprendere il loro mondo. Stavo offrendo loro appartenenza ad una cultura, non come corpo dottrinale ma come una conversazione continuativa. E questo, sentivo, era una forma di reale conoscenza: non conoscenza di fatti e teorie, ma conoscenza di cosa sentire, come relazionarsi, ed a chi appartenere. Tuttavia questo corpo di conoscenza, come lo pensavo io, veniva scartato quale ideologia borghese o, nell'espressione di Foucault, come episteme, il savoir accumulato di una determinata classe.

Un giorno mi arrivò un invito, oralmente, ad intervenire ad un seminario clandestino a Praga. Accettai, e, di conseguenza, venni messo in contatto con persone per le quali il perseguimento di cultura e conoscenze non era un lusso superfluo ma una necessità. Null'altro poteva fornire loro ciò che cercavano, cioè una via di fuga dal mondo di bugie in cui vivevano. E, poiché discutevano fra loro l'eredità culturale dell’Occidente, venivano segnati come eretici, e rischiavano così la prigione semplicemente per incontrarsi come facevano. Per una sorta di ironia, forse il maggior risultato del partito comunista fu quello di convincere le persone che la distinzione platonica tra conoscenza ed opinione è valida, e che l'opinione ideologica non è solamente distinta dalla conoscenza ma nemica della conoscenza, una malattia inserita nel cervello umano che lo rende incapace di distinguere le idee vere dalle false. Tale era la malattia diffusa dal Partito. Ed era diffusa anche da Foucault. Perché fu costui ad insegnare ai miei colleghi a valutare ogni idea, ogni posizione, ogni istituzione, convenzione o tradizione in base alla "dominazione" che essa maschera. Verità e falsità non avevano nessun reale significato nel mondo di Foucault, tutto ciò che contava era il potere.

Questi temi sono stati portati in superficie bruscamente, per i cechi e gli slovacchi, dal lavoro di Vaclav Havel The Power of the Powerless (1978), che stimolava i propri compatrioti a "vivere nella verità". Ma come potevano farlo, se non riuscivano a distinguere il vero dal falso? E come potevano distinguere il vero dal falso senza il beneficio di una vera cultura ed un vero sapere? Per questo la ricerca di quelle cose era diventata urgente. Ed il prezzo di quella ricerca era alto: indagini, arresti, privazione di diritti e privilegi ordinari, ed una vita ai margini della società. Quando qualche cosa ha un alto prezzo morale, solo persone determinate la perseguiranno. Ho pertanto trovato, nei seminari clandestini, un corpo studentesco unico: persone dedicate alla conoscenza, come la intendevo io, e consapevoli della facilità e del pericolo di sostituire il sapere alle semplici opinioni. Inoltre, stavano cercando la conoscenza nel posto nel quale è più necessaria ed al contempo più difficile da trovare: filosofia, storia, arte, letteratura, in posti dove l'unica nostra guida è l' intuizione dei critici e non il metodo scientifico. E ciò che era più interessante per me era il forte desiderio in tutti i miei discenti di acquisire ciò che gli era stato tramandato. Erano cresciuti in un mondo dove ogni tipo di appartenenza, a parte quella al partito e al governo, era o marginalizzata o denunciata come reato. Capivano istintivamente che un’eredità culturale è preziosa, esattamente perché offre un rito di passaggio in ciò che si è realmente e la comunanza di sentimenti che è propria.

Un'altra caratteristica dei seminari clandestini era che le loro risorse intellettuali erano rare. Gli studiosi in Occidente sono obbligati a pubblicare articoli e libri se vogliono progredire nella loro carriera, e negli anni dopo la seconda guerra mondiale questo ha portato ad una proliferazione di letteratura che, se non sempre di secondo grado dal punto di vista intellettuale, è stata quasi invariabilmente senza meriti letterari: pedante, carica di note a piè di pagina, senza immaginazione o stile retorico, tanto effimera nel contenuto quanto imprescindibile. Il peso di questa pseudo-letteratura opprime sia gli insegnanti che gli studenti delle facoltà umanistiche, ed ora è totalmente impossibile scoprire i classici che sono sepolti sotto di essa.

A volte penso che il più grande servizio alla nostra cultura sia quello reso dalla persona che appiccò il fuoco alla Biblioteca di Alessandria, facendo in modo così che nulla di quel corpus letterario sopravvivesse, se non quei lavori considerati talmente preziosi che ciascuna persona colta ne aveva una copia in casa. I comunisti fecero qualcosa di simile alla vita intellettuale in Cecoslovacchia, impedendo la pubblicazione di qualunque cosa; venivano pubblicati quei lavori considerati così preziosi per i quali la gente era preparata a stamparli in pericolosi samizdat. Questi ultimi venivano passati di mano in mano e letti con profondo interesse da persone per le quali il sapere, non l'avanzamento di carriera, era l' obiettivo. Ciò era davvero rinfrescante, dopo la vita passata tra riviste accademiche e note a piè di pagina!

Naturalmente, le circostanze proprie dei seminari clandestini erano inusuali e nessuno vorrebbe riproporle oggi. Comunque, durante i dieci anni di lavoro assieme ad altri per trasformare questi gruppi di lettura privati in un' università (clandestina ma) strutturata, ho imparato due verità molto importanti. La prima: un'eredità culturale è in realtà un corpo di conoscenze e non una raccolta di opinioni, conoscenza del cuore umano e della visione di lungo termine di una comunità umana. La seconda è che questo sapere può essere insegnato, e questo certamente non richiede un grande investimento, certamente non i 50.000 $ annui per studente richiesti da una università della Ivy League. Richiede una manciata di libri che hanno superato la prova del tempo e che sono apprezzati da tutti coloro che li studiano veramente. Richiede insegnanti competenti e studenti desiderosi di acquisire quella conoscenza. E richiede il continuo tentativo di esprimere ciò che si è appreso, o in temi o in incontri faccia a faccia con gli studiosi. Tutto il resto - amministrazione, tecnologie informatiche, sale conferenze, biblioteche, risorse extracurriculari - sono, al confronto, un lusso insignificante.

Quando le istituzioni sono irrimediabilmente corrotte, come lo erano le università sotto il bolscevismo, occorre ricominciare, anche se il costo dovesse essere alto come nell'Europa conquistata dai sovietici. Per noi il costo non è così alto. Il dono più prezioso della nostra civiltà, e che è stato più fortemente minacciato durante il ventesimo secolo, è la libertà di associazione. Questo diritto esiste tuttora, e in nessun luogo più che in America, e per questo il fatto che non possiamo più affidare la nostra alta cultura alle università importa meno. Il destino di Yale ed Harvard desta indubbiamente la preoccupazione generale; ma ci sono anche posti come il St. John College di Annapolis oppure lo Hillsdale College in Michigan, dove persone che credono ancora nel vecchio curriculum sono pronte a insegnarlo. Ci sono gruppi di lettura privati, corsi online, associazioni di studiosi, gruppi di pressione e serie di conferenze pubbliche. Ci sono istituzioni come lo Intercollegiate Studies Institute, che offre un servizio di soccorso agli studenti schiacciati dal politicamente corretto. Ci sono riviste come questa, che servono come punto focale per delle discussioni che, dopotutto, non hanno bisogno di una università per aver luogo. Mi sembra che ci siamo lasciati intimidire dall'idea che le università hanno biblioteche, laboratori, professori e sostanziali finanziamenti, per cui devono essere anche indispensabili ricettacoli di sapere. Questo è vero nelle scienze. Ma non è più vero nelle materie umanistiche.

Però la via in avanti non è così chiara come i difensori del vecchio curriculum vorrebbero che fosse. Programmi sui Grandi Libri, mappe della nostra eredità culturale, lo studio comparato dell'arte, della musica e dell'architettura occidentale: tutte queste sono scelte ovvie. Ma perché? Cos'è che distingue questi programmi dai corsi sulla musica pop, sui fumetti, e sugli studi sul "genere", che li rimpiazzano così facilmente? Dire che il curriculum tradizionale contiene conoscenza vera e non distrazioni effimere è solo un temporeggiare. Perché non sappiamo in che cosa consista realmente il sapere. Lo sentiamo, certamente, come i miei studenti cecoslovacchi lo sentivano. Sentiamo il richiamo di una cultura che è nostra, e vogliamo dire che, nel rispondere a questa chiamata, stiamo lasciando il mondo delle opinioni ed entrando nel mondo della conoscenza. Ma perché?

Oggi si versa tra risposte banali (come quando Matthew Arnolds ci dice, in Culture and Anarchy, che un'alta cultura consiste del "meglio che è stato pensato e detto") e qualche versione della posizione illuminista secondo cui la conoscenza culturale comporta far trascendere il particolare nell'universale, rimpiazzando le nostre ristrette lealtà e comunità immaginarie con qualche ideale cosmopolita. E da questa posizione illuminista il passo è breve verso il curriculum multiculturale ed egualitario che sposa l'universale umano solo perché ogni cosa relativa ad una vera eredità intellettuale è stata estirpata da esso. Fino a quando non troviamo qualcosa di meglio di questi due approcci, sospetto che non sfuggiremo alla morsa delle università, né ci sentiremo abbastanza fiduciosi per iniziare ex novo senza di loro.

Lutero, Francesco e gli altri. Alcune note a margine dell'incontro di Lund

Quella di Lutero fu un’eresia medioevale che, nonostante le pretese dei suoi nemici e di chi si rifà ancora al suo nome, non sopravvisse al suo tempo. Se si vogliono tracciare le coordinate che individuano la posizione teologica di Lutero bisogna ripercorrere da un canto gli sviluppi della tarda scolastica verso la concezione nominalistica rispetto agli universali – verso l’opinione secondo cui la realtà è costituita assolutamente dalla volontà divina e non può essere indagata se non convenzionalmente dall’uomo: le essenze non sono che nomina per chiamare cose di cui l’uomo non può ultimamente conoscere la ragione – e dall’altro le tappe della reazione anticuriale in Francia e, soprattutto, in Germania, quando, per soddisfare le pretese di dominio di Ludovico il Bavaro, teologi e filosofi come Guglielmo da Ockham e Marsilio da Padova teorizzarono la perfetta autonomia del potere temporale dal potere spirituale del Papa. Mentre il nominalismo contribuiva a disgiungere l’incerta conoscenza umana e il diritto naturale, che su di essa si fonda, dalla lex aeterna, il pensiero politico anticuriale fondava su quella disgiunzione, secondo un modello non meno volontaristico, l’autonomia del potere terreno. Secondo un’allegoria fisiologica diffusa a quel tempo la Chiesa, come latesta, pensava, e il Principe, a mo’ del cuore, voleva e dava propulsione e vita al proprio regno in tutta indipendenza dalla funzione spirituale della Chiesa.

Lutero prima della propria ordinazione sacerdotale aveva meditato l’Expositio canonis missae di Gabriel Biel (1408-1495) nella quale questo autore, che fu teologo e predicatore a Erfurt e a Magonza, uomo pio e apologeta del dovere di subordinazione al Pontefice, interpreta le parole del Te igitur ("Una cum famulo tuo Papa nostro N. et antiste nostro N. et rege nostro") affermando sì, con Ockham e la lezione anticuriale, che il Papa e il re sono ciascuno princeps nel proprio ambito, ma aggiungendo che i due poteri, pur reciprocamente autonomi, sono luci nel firmamento della Chiesa - intesa qui agostinianamente quest'ultima più come universale congegatio fidelium che come potere organizzato giuridicamente. Proprio l'unità superiore che sovrasta e raccoglie in sé le potestà, spirituale e terrena, giustifica i loro reciproci doveri - così il regno deve prestare assistenza alla potestà spirituale e questa, secondo un modello antico ricorrente nei Padri, è obbligata alla preghiera per il regno. Come si vede il rigido dualismo della politica di Ockham è conciliato da Biel con una visione che, da un lato, si lascia ricondurre all'equilibrio già individuato a più riprese da San Tommaso d’Aquino nei suoi scritti, e, dall'altro, opera una rilevante variazione di significato all'interno di quello stesso equilibrio. Infatti il teologo tedesco non soltanto ristabilisce un rapporto di reciprocità, anche se non di subordinazione, tra i due poteri, bensì riassegna al potere terreno uno scopo trascendente che è mediato dalla appartenenza alla universale comunità dei fedeli e si traduce nel campeggiare della luce naturale nel firmamento della Chiesa. Ma è sul concetto stesso di Chiesa, in quanto elemento dell'unità soteriologica che si compie nell'imperium spirituale e si spezza nella discessio dei regni da esso, che Biel, per restare fedele allo schema di Ockham, deve prendere congedo dall'Aquinate - mentre infatti quest'ultimo indica, proprio nel senso della continuità dell'Imperium romanum, la Chiesa romana con a capo il Papa come struttura in cui si realizza l’auctoritas e l'attuazione catechontica della fede e rispetto alla quale può avvenire la discessio dei regni, per Biel ecclesia è l'agostiniana comunità dei santi orientata al compimento della civitas dei, la congregatio fidelium di cui sono parti tanto il potere spirituale quanto i regni terreni, e dalla quale entrambi possono secedere.

La Expositio canonis missae nel tentativo di neutralizzare in un'unità superiore la contrapposizione tra regni e Chiesa romana insinua in realtà un preoccupante elemento di instabilità nel momento in cui sullo sfondo del firmamento della Chiesa, che è totalità e mediazione di entrambi i poteri, riconosce al potere spirituale il diritto, "supernaturaliter et specialiter" conferito da Cristo, di comunicare la grazia attraverso i sacramenti e la cura delle anime e, di conseguenza, di esercitare lo ius excomunicandi. La rappresentazione esteticamente armoniosa del firmamento di Biel appare così contenere i presupposti della propria catastrofe - perché, se si accetta l'idea che la Chiesa romana è unica mediatrice in terra della grazia e della fede in Cristo, allora tutta la realtà universale della congregatio fidelium è qui riassunta nella cattolicità romana, e se, invece, si sostiene che la mediazione è tutta nel firmamento, il potere spirituale non può che ridursi a segno esteriore e relativo di una comunione in Cristo la quale lo sovrasta e lo comprende infinitamente - e diventare, se si vuole rimanere nell'immagine di Biel, una stella quasi spenta. Mentre la prima attribuzione di significato porta evidentemente all'equilibrio sostenuto da San Tommaso e, in fondo, alla stessa concezione di Biel che immaginava ancora il rapporto fra congregatio fidelium e Chiesa romana alla stregua di un'unità dialettica, la seconda allude invece a una svolta radicale e a una rottura con la Tradizione.

Proprio all'interno dei problemi posti dalle tesi di Biel bisogna cercare l'inizio del pensiero teologico, ecclesiologico e politico di Martin Lutero. Il possibile significato antiromano dell'Expositio dovette rivelarsi a Lutero durante la disputa sulle indulgenze, laddove la distinzione tra congregatio fidelium e potere spirituale può costituire un argomento per negare l’autorità del Pontefice e della gerarchia ecclesiastica quanto alla interpretazione delle Sacre Scritture e alla remissione dei peccati.

Notoriamente la lettura antiromana dell’Expositio di Biel fu la via eletta da Lutero che negò al Papa ogni giurisdizione sulle anime (il potere delle chiavi) che non fosse legata al diritto canonico. Ogni successiva posizione teologica e politica di Lutero può essere compresa nel contesto della riduzione della mediazione della grazia al cielo della universale congregatio fidelium retto da Cristo. Così finalmente poté affermare, dissolvendo la Cristianità medioevale, l’immediatezza del potere dei principi a Cristo (“unmittelbar zu Gott”), ridefinire, in base alla stessa immediatezza applicata all’individuo, in senso soggettivo il concetto di fede, sostenere coerentemente la natura meramente amministrativa dell’istituzione ecclesiastica cui naturaliter era assegnato a capo il principe, indicare la lettura della Scrittura all’interno delle mura di quella stessa istituzione come grande sacramento rispetto al quale dissolvono ben cinque sacramenti e altri due sono conservati in maniera instabile: il battesimo come segno esterno di una conversione in fondo già avvenuta per opera di Cristo (di qui la difficoltà protestante ad accettare il battesimo degli infanti nonostante l’insegnamento esplicito di Lutero) e l’eucarestia come sacramento della misericordia rispetto al quale la confessione dovette apparire uno scandaloso pleonasmo inventato dal Papa per conoscere i peccati dei cristiani (l’idea di una cena della misericordia non è infrequente nella teologia “cattolica” odierna).

Non ci sono motivi per dubitare che l’Unmittelbarkeit del rapporto tra individuo e Dio si iscriva ancora, per Lutero e i fautori della rivoluzione protestante, in un sistema della trascendenza di Dio. Tale immediatezza può ancora essere letta, soprattutto per quanto riguarda il teologo di Erfurt, secondo le categorie della mistica eckhartiana, impoverita però quest’ultima della auctoritas della Chiesa che aspettava e giudicava con giusto discernimento le parole del mistico di ritorno dalla sua unione immediata con la Trinità (o pretesa tale). Tuttavia proprio la negazione di una giurisdizione sulla fede e la fatale inclinazione a ridurre quest’ultima all’esperienza individuale introdusse una instabilità che si risolse, approssimativamente nel giro di un secolo, in una comprensione soggettiva – in senso letterale perché il soggetto si muta in orizzonte ultimo del cristianesimo – e trascendentale (non trascendente) della fede. Ha così origine il pensiero moderno, trascendentale e non trascendente, come comprensione dell’uomo, del mondo e di Dio essenzialmente distinta dalla teologia di Lutero che è ancora medioevale pur nel grave errore professato.

Non è un caso che la congregatio fidelium convocata da Cristo ossia la stessa “chiesa universale”, che Lutero e i primi fautori della Riforma pongono a fondamento trascendente del mondo morale, si ripresenti nei secoli in versioni che corrispondono allo sviluppo filosofico dell’io e della ragione umana autonoma, dell’Unmittelbarkeit dell’uomo a se stesso, e che possono essere riassunte nei singoli passaggi rappresentanti, a ben vedere, le scansioni della filosofia e della giurisprudenza moderna: veritas lex naturalis, veritas lex rationalis, veritas noumenon, veritas spiritus, veritas jus, veritas factum e, infine, veritas ipsa voluntas. Tra l’idea ancora agostiniana e medioevale per la quale veritas divina lux - e alla quale i mistici renani, gli scolastici nominalisti del XIV secolo e lo stesso Lutero non sono estranei – e l’asserzione assolutizzante secondo cui veritas lex naturalis si apre un abisso che coincide con la stessa inconciliabilità tra trascendenza di Dio e dominio trascendentale della ragione. Secondo percorsi complessi, che rasentano il paradosso borgesiano, levatrice di questo salto abissale verso il pensiero moderno fu proprio la seconda scolastica ultimamente impegnata nella battaglia post-tridentina contro le tesi di Lutero. In particolare nell’opera di Francisco de Vitoria, gli anni della cui vita terrena coincidono pressappoco con quelli dell’inventore del servum arbitrium, ma già nei commenti alla Summa di San Tommaso stilati dal Cardinal Caetano e da Domingo de Soto e più tardi nella scolastica suareziana, la lex naturalis tende a neutralizzarsi, a porsi in una condizione di relativa autonomia rispetto al radicamento trinitario in cui San Tommaso l’aveva riconosciuta. Emerge così la lex naturalis come sistema del diritto internazionale nell’epoca delle scoperte geografiche e del disfacimento della Cristianità medioevale causato dalla stessa eresia luterana. Non può stupire il fatto che la fondazione della Società delle Nazioni e quindi delle Nazioni Unite sia stata accompagnata da un continuato revival delle dottrine vitoriane, e che la statua di de Vitoria, e non quella di Lutero, sia collocata dinnanzi alla sede dell’Onu a New York. Come in campo riformato la congregatio fidelium, nella quale si attua irrazionalmente la fede in Cristo, degrada vieppiù, per la sua instabilità, in un regno morale dove la ragione (la grande “puttana” contro la quale inveisce Lutero) riprende dominio nella forma del razionalismo più radicale, in campo post-tridentino la “chiesa universale” si estende ai confini esterni della lex naturalis equivocamente disgiunta dalla partecipazione alla lex aeterna che esige l’atto sovrannaturale di assenso della fede: ancora razionalismo. Nell’etiam si Deus non daretur del protestante Ugo Grozio, la cui venerazione per de Vitoria è provata, confluiscono in un unico fiume, quello del pensiero moderno, le due correnti, e si annunciano le fasi successive che sfociano nel mare apertamente anticristiano della veritas ipsa voluntas. La lettura evolutiva, formalizzata in tempi recenti dal professor Plinio Corrêa de Oliveira e ripresa da più autori, secondo la quale non vi sarebbe alcuna soluzione di continuità tra Lutero e la Rivoluzione francese è, almeno in parte, fuorviante, e vela gli inizi cinquecenteschi della profonda crisi moderna della Chiesa cattolica e del mondo.

Mentre il fiume del pensiero moderno, con la sua sostanza razionalistica, immanentistica e trascendentalista, è divenuto per lo più la dottrina ufficiale delle facoltà teologiche protestanti soprattutto in Germania dove il nome di Lutero è stato il marchio di fabbrica per diffondere, di volta in volta, sotto le false spoglie di Dio, le scansioni dell’io, della ragione illuminista, del noumeno kantiano, del sentimento religioso di Schleiermacher, dello spirito hegeliano e del soggetto dell’etica mondiale delle più recenti scuole teologiche, è continuato a scorrere in maniera carsica nella teologia cattolica insinuandosi nei dubia e nelle soluzioni dei commentatori moderni (gesuiti e non) di San Tommaso e attraverso una mai assopita accondiscendenza verso uno stile cartesiano che si manifesta nella sistematicità dei trattati di teologia ed emerge in maniera preoccupante con la codificazione del Diritto canonico cui fa pendant l’infallibilismo ovvero una lettura sovranista che si è impossessata del dogma dell’infallibilità sfigurando terribilmente il papato e facendone una funzione della veritas ipsa voluntas. Durante il Concilio Vaticano II il fiume esce da ogni canale sotterraneo e confluisce, sotto il sole, nel bacino della dichiarazione Nostra Aetate sulle “relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane” nella quale l’impostazione neutralizzante di de Vitoria e del razionalismo successivo è sostanza evidente sia delle premesse:

Nel nostro tempo in cui il genere umano si unifica di giorno in giorno più strettamente e cresce l'interdipendenza tra i vari popoli, la Chiesa esamina con maggiore attenzione la natura delle sue relazioni con le religioni non-cristiane. Nel suo dovere di promuovere l'unità e la carità tra gli uomini, ed anzi tra i popoli, essa in primo luogo esamina qui tutto ciò che gli uomini hanno in comune e che li spinge a vivere insieme il loro comune destino; 

come delle conclusioni:

Viene dunque tolto il fondamento a ogni teoria o prassi che introduca tra uomo e uomo, tra popolo e popolo, discriminazioni in ciò che riguarda la dignità umana e i diritti che ne promanano.

L’indifferenza compulsiva con cui nel post-concilio le case editrici cattoliche ufficiali e accreditate presero a pubblicare nelle stesse collane le opere di de Lubac, Theilard de Chardin, Rahner, Küng, Marxsen, Vorgrimler, Lehmann, Metz, Tillich, Schillebeeks, Auer, Häring, Käsemann, Schnackenburg, Schoonenberg, Schweizer, Bultmann, Bonhoeffer, Gogarten, Hulsbosch, testimonia il sorgere di una “nuova patristica” (così all’incirca si espresse Cornelio Fabro) i cui preamboli non sono né luterani né cattolici ma semplicemente razionalistici e moderni. Anche la riforma liturgica, che è di sovente attribuita alla piaggeria conciliare verso i protestanti, sembra piuttosto corrispondere, in maniera assai più profonda e grave, come è stato puntualmente dimostrato dal padre oratoriano canadese Jonathan Robinson nel suo libro The Mass and Modernity (Ignatius Press, San Francisco 2005; it.: Messa e modernità, Cantagalli, Siena 2010), alle esigenze acquisite alla gerarchia cattolica di un pensiero dell’immanenza e dell’io trascendentale.

Nella prospettiva, fin qui delineata, dell’emergenza di un pensiero moderno che ha sin dall’inizio del suo apparire catturato sia la teologia protestante che quella cattolica, e che, seguendo percorsi talora differenti talora di reciproca seppur celata influenza, ha finito per imporsi egualmente in entrambi i campi nella seconda metà del secolo XIX, ci si chiede se veramente l’incontro a Lund tra Francesco e gli esponenti mondiali delle chiese luterane per la celebrazione del cinquecentesimo anniversario della Riforma possa essere criticato come un cedimento della Chiesa cattolica alle tesi luterane originarie sulla fede in Cristo o se piuttosto non si tratti di un convegno di cultori dell’io trascendentale e delle sue possibilità esistenziali (diritti dell’uomo, solidarietà ed etica mondiale) assisi attorno a un monaco medioevale che per zelo amaro e infinita melanconia distrusse la gloriosa chiesa medioevale. La seconda ipotesi, che appare più probabile, è persino più cupa della prima e richiede un più faticoso approfondimento da parte dei cattolici fedeli alla Tradizione.

A.S.

La risposta del Messico alla politica omossessualista del Presidente Peña Nieto. Centinaia di migliaia di messicani manifestano in tutto il Paese e nella Capitale

La politica istituzionale messicana è quasi da sempre caratterizzata da una estrema distanza e rottura rispetto all'identità cattolica della società di quel paese la quale subisce quasi costantemente e senza alternativa un ordinamento costituzionale e legislativo laicista. La più importante reazione della società messicana allo Stato ateo fu la Guerra Cristera combattuta alla fine degli Anni Venti del secolo passato. La nostra lettrice, Jolanda Bañez, in un precedente intervento (vedi qui) ha descritto l'attuale situazione in Messico dove, ancora una volta, le famiglie e la società si stanno organizzando per opporsi al tentativo governativo di conformare questa grande nazione cattolica alle politiche omosessualiste globali. Dopo l'indiscusso successo della manifestazione del 24 settembre 2016 a Città del Messico, che ha visto un milione e duecentomila messicani scendere in piazza, il movimento del Frente Nacional por la Familia si orienta a diventare un soggetto politico in grado di confrontarsi con i partiti laici e di cambiare il paesaggio politico e istituzionale messicano. In Italia, dove i partiti per la vita e per la famiglia hanno regolarmente fallito, si può comprensibilmente guardare con scetticismo a questa evoluzione del movimento cattolico messicano, e tuttavia si può anche credere che la più radicale e tragica contrapposizione "amico-nemico", che caratterizza lo scontro in Messico, finirà per fare la differenza e favorire il concretizzarsi di una importante novità nel contesto dell'America di lingua spagnola. Qui di seguito alcune riflessioni di  Jolanda Bañez sulla situazione all'indomani del 24 settembre.

Dopo le manifestazioni che, nei primi giorni di settembre, hanno visto quasi un milione e duecentomila persone scendere nelle piazze e sulle strade di centrotrenta città messicane per opporsi alla legislazione omosessualista, e in seguito alla marcia che ha avuto luogo il 24 settembre a Città del Messico e alla quale hanno partecipato quasi 500.000 cittadini messicani, si può parlare di un risveglio del Messico e di una reazione generale contro l’imposizione dell’ideologia gender da parte del governo messicano e contro il suo tentativo in atto di dissolvere la tradizione, ancora così profondamente radicata, della famiglia messicana.

La società messicana negli ultimi tempi non si è particolarmente caratterizzata per la propria partecipazione. Il Messico ha vissuto un’epoca di apatia civica, che è stata l’occasione per i politici di fare e disfare le leggi a proprio gusto e tornaconto di fronte allo sguardo per lo più silenzioso di gran parte della popolazione. I pochi che hanno protestato contro le ingiustizie perpretate dal governo sono stati spesso o ignorati o puniti.

Manifestazioni tanto vaste non si sono mai viste durante la storia messicana. Le marce svoltesi in centrotrenta città sono state travolgenti, ma quella del 24 settembre è andata al di là di tutte le aspettative, anche di quelle degli organizzatori. Circa mezzo milione di persone provenienti da quasi tutti gli Stati della Federazione messicana hanno manifestato la loro contrarietà alle politiche del governo in materia di sessualità e famiglia. Uomini e donne hanno manifestato con decisione ai politici e ai leader del paese ciò che realmente vuole la società ovvero che sia bandita l’ideologia gender dal Messico e, soprattutto, che sia cancellata dai programmi scolastici nei quali, pur non essendo stati ancora approvati i progetti di legge del Presidente Peña Nieto a favore dell’ideologia di genere, si stanno già introducendo disposizioni in tal senso da applicarsi persino negli istituti pubblici prescolari. Con l’ideologia di genere lo Stato, ben lungi dal proteggere la cellula fondamentale della società, sembra volere farla rovinare a partire dalle sue stesse basi conculcando i diritti dei genitori e dei fanciulli.

Le marce hanno lo scopo di scuotere i politici e di far sì che guardino alla società messicana, che vedano e si rendano che conto delle molte persone disposte a lottare per il matrimonio tra un uomo e una donna, per impedire che l’ideologia di genere sia imposta ai fanciulli, che ai padri di famiglia messicani sia tolto il diritto di difendere la famiglia tradizionale, e per ottenere che l’educazione nelle scuole sia conforme alle loro stesse convinzioni e principi.

La crazione di una formazione autenticamente sociale come il Frente Nacional por la Familia è stata di importanza vitale per il Messico, giacché si tratta di un movimento nato e cresciuto grazie all’interesse e alla partecipazione dei messicani, lontano da ogni interesse particolare. Il Messico aveva bisogno di un movimento capace di rappresentare autenticamente le necessità dei messicani e di promuovere lo sviluppo della società – a partire dalla famiglia come fondamento – e della persona. Un movimento come questo è salutare per una nazione tanto piagata da problemi sociali e da crisi istituzionali. Questo movimento promuove un’autentica democrazia: una democrazia di famiglie.

É evidente che, benché alla marcia abbiano partecipato persone di diverse fedi, la maggioranza dei manifestanti era composta da cattolici. Il ruolo della gerarchia cattolica é stato quello di garantire un appoggio. Per il resto i vescovi, dopo la valanga di attacchi pubblici subiti da parte degli organi di stampa e dei social media che hanno puntualmente risollevato il caso di Padre Marcial Maciel e di altri casi di pederastia tra il clero, hanno preferito tenere un basso profilo.

Dopo la marcia dello scorso 24 settembre il Frente Nacional por la Familia ha annunciato di volersi convertire in un movimento civico permanente in difesa della famiglia e del matrimonio naturale. Scopo di questo movimento sarà quelllo di spingere il Governo a formulare politiche che pongano la famiglia al centro dell’agenda nazionale, politiche finalizzate alla protezione dei soggetti più vulnerabili e al reale sviluppo del paese. Si auspica inoltre che il Governo assuma le proprie decisioni in base a criteri oggettivi, imparziali e di giustizia. Il Frente Nacional por la Familia ha anche chiesto che i suoi rappresentanti siano ricevuti dal Presidente Peña Nieto al quale faranno presente l’urgenza di discutere l’iniziativa legislativa popolare per la tutela della famiglia e di promuovere la crazione di un Istituto Nazionale della Famiglia.