domenica 31 maggio 2020

Svotò la pienezza della Sua misericordia sui di noi. Una meditazione sulla Pentecoste del Cardinal Newman

Le annotazioni di John Henry Newman sui propri sermoni furono donate dall’esecutore testamentario del Cardinale, p. William Neville, a p. Henry Bellasis dell’Oratorio di Birmingham come regalo di Natale. Quest’ultimo ricorda che p. Neville gli spiegò che il santo Cardinale “aveva la consuetudine di recarsi nella sua stanza dopo un sermone e di scrivere in forma di note ciò che aveva detto”. Dalla raccolta di queste annotazioni è nato un libro – oggi: Sermon Notes, Aeterna Press, 2015 vedi qui – che, oltre a offrire un itinerario nella vita spirituale del grande teologo inglese, può essere utilizzato come un testo di riflessione sulle principali feste della Chiesa e sui dogmi cristiani. In occasione della Pentecoste riportiamo qui di seguito le note sul giorno in cui Dio Onnipotente “svotò la pienezza della Sua misericordia sui di noi”. Il testo, che si conclude con il ricordo dell'effusione dello Spirito Santo nel cuore di San Filippo Neri in preghiera "per la Cristianità caduta" nelle Catacombe di San Sebastiano (era la Pentecoste del 1544), è scarno, come dev’essere, ma colmo di preziosi temi scritturali e patristici. In particolare il riferimento finale al refrigerium donato dallo Spirito Santo alle anime Purgatorio ci riporta alla Chiesa dei Padri e all’Antichità cristiana: non le libazioni (refrigeria) sulle tombe dei morti, ma lo Spirito Santo, invocato dai vivi nella preghiera, promette e dà in anticipo alle anime purganti il ristoro. Come si legge nel Salmo 66,12, su cui si soffermarono Sant’Ambrogio e Origene: “Transimus per ignem et aquam et eduxisti nos in refrigerium”.


Pentecoste (Whitsunday)

1. Introduzione. Se arriveremo in cielo, la meravigliosa pace sarà la nostra grande beatitudine, la beatitudine del giungere della fine. E non soltanto della fine, ma anche della consumazione, perché non soltanto il lavoro sarà terminato, ma la nostra ricompensa sarà arrivata.

2. Oggi massima è l’approssimazione a questa consumazione. Descrivi “in un luogo” [At 2,1: “Mentre il giorno di Pentecoste stava per finire, si trovavano tutti insieme nello stesso luogo”]. Oggi celebriamo il giorno in cui Dio Onnipotente esaurì i Suoi doni su di noi. Da lungi erano stati promessi, ma in questo giorno tutti furono riversati. In questo giorno svotò la pienezza della Sua misericordia su di noi.

3. Da tempo abbiamo seguito la via, da Natale a Pasqua etc.; ma ora è giunta la fine. Siamo chiamati a esser grati e a godere di ciò che abbiamo anticipato.

4. Così, e ancor più sorprendentemente, fu nel giorno della prima Pentecoste. Per secoli la Chiesa attese questo giorno.

5. E fu ancora così differente dalle loro aspettative. Lo stesso accade a noi. Noi preghiamo, e non otteniamo la nostra risposta. Eppure lo facciamo in modo più elevato. Così facevano gli Apostoli. Essi non sapevano che il loro Signore doveva soffrire; che Egli doveva andarsene. Eppure diceva: “Perché, se non vado, non verrà a voi il Consolatore” [Gv 16,7]. Eppure la pienezza, quando giunse, non li deluse.

6. Tutte le nostre infermità, tutti i nostri peccati, sono rovesciati nella venuta dello Spirito Santo. Sparito è il peccato, sparita la paura.

7. Tutto ciò che abbiamo di buono viene da questo giorno. Tutti i sacramenti da questo giorno. Se c’è il battesimo, è da questo giorno. E così per la Confermazione, per la Penitenza, per la Santa Eucaristia. E per la fede, per la speranza e per la castità.

8. È vita per la morte. Se siamo inariditi, se siamo freddi, se siamo deificati [sic], malati, feriti, è il dolce respiro rinfrescante. Se dobbiamo vincere il nemico. Se dobbiamo avere un refrigerium in Purgatorio. Se alla fine ascenderemo in Cielo.

9. Questo giorno è in particolare la festa di San Filippo. Egli pregò per la Cristianità caduta. Così facciamo anche noi.

giovedì 14 maggio 2020

A chi obbedire? L’antichità cristiana e la preghiera universale del 14 maggio 2020

L’Alto Commissariato per la Fratellanza Umana (vedi qui), che ha dedicato il 14 maggio del corrente anno alla preghiera universale e interreligiosa per il superamento della crisi sanitaria, è l’organo esecutivo del Documento sulla Fratellanza Umana sottoscritto a Dubai nel 2019 da Sua Santità Papa Francesco e dal Grande Imam di Al-Azhar Ahmad Al-Tayyeb. Il documento (che può essere letto qui), pur non aderendo a un perfetto deismo e pur ribadendo alcuni apprezzabili principi di diritto naturale, si fonda su una evidente neutralizzazione della verità rivelata da Dio e della natura stessa di Dio ed approda a un diritto naturale necessariamente estraneo alla dottrina cristiana sulla creazione e sulla redenzione che, lungi dall’essere qualcosa di nuovo, si integra negli sviluppi moderni degli ultimi cinque secoli inaugurati dal groziano etsiam si Deus non daretur
Proprio perché il documento non afferma la completa estraneità di Dio rispetto al mondo, ma si allinea all’idea moderna secondo cui “il pluralismo e le diversità di religione, di colore, di sesso, di razza e di lingua sono una sapiente volontà divina”, con la ripetuta asserzione della posizione valoriale di “differenze” (“valori religiosi”, “valori spirituali”) che le Sacre Scritture attribuiscono in realtà al peccato dell’uomo (basterebbe qui un rinvio ai primi libri del De civitate Dei di Sant’Agostino), Dio vi è collocato, per così dire, al di sopra della sua propria essenza e delle religioni che Egli avrebbe voluto e posto come ordini di valori per gli uomini, e ciò in maniera tale che ogni religione, e il loro insieme nella fratellanza universale, possa rivolgergli legittimamente un culto. Non altro sembra essere il fondamento teologico della giornata di “preghiera, digiuno e opere di carità, per implorare Dio di aiutare l’umanità a superare la pandemia di coronavirus” cui l’Alto Commissariato per la Fratellanza Umana ha invitato tutti i credenti delle religioni e che è stato accolto dalle più alte autorità della Chiesa cattolica.
In realtà, in questo quadro, il cristiano è posto da questo invito di fronte alla decisione tra rivolgere la propria preghiera esclusivamente a Cristo, seconda persona della Santissima Trinità, Creatore e Redentore del mondo, e rompere così il sistema del pluralismo, oppure orientarsi a “Cristo” come fondatore e signore di un ordine valoriale accanto ad altri ordini valoriali egualmente voluti e posti dal “dio supremo” di tutte le religioni e porzioni fraterne dell’umanità, e così mantenersi pacificamente nel sistema (il "valore della pace"). Tale dilemma non interpella soltanto l’uomo del 14 maggio 2020, ma fu già posto ai cristiani dei primi secoli, e, finalmente, sulla decisione  per Cristo-Dio, pagata spesso con il sangue del martirio, si fondò l’ordine cristiano del mondo. Come risulta dai testi che qui si propongono.

Il sistema di Celso 

A ben vedere, strutturalmente analogo all’unità religiosa della fratellanza universale è il monoteismo moderato dell’epoca ellenistica che costituisce il fondamento stesso dell’unità cosmopolitica del mondo precedente il cristianesimo. Qui il “grande dio” o “dio iperuranio”, che, più che una reale potenza, è condizione formale di esistenza della molteplicità degli dei e dei demoni ad esso sottoposti, si traduce nel concetto di “nomos” ossia di una “legge universale” astratta che concilia e relativizza sotto di sé non soltanto le “religiones licitae” dell’Impero ma anche la pluralità di comunità politiche che si integrano attorno ai diversi culti. Mentre la rappresentazione empirica del “dio universale” e del “nomos basileus” è l’Impero stesso quale unica città cosmopolitica, la rappresentazione empirica degli dei è costituita dalle singole città e dai regni dell’antichità. 
Lo scrittore pagano Celso restituisce nei frammenti de Il discorso vero, che egli scrisse alla fine del II secolo in aperta polemica con il Cristianesimo, il senso di questa unità cosmopolitica all’interno della quale gli uomini e gli dei sono in ultima analisi egualmente cittadini.
Dunque i Giudei, che sono diventati un popolo a sé e si sono dati delle leggi secondo i costumi del luogo, conservandole al loro interno ancor oggi e osservando un culto quale che sia, ma comunque ancestrale, si comportano alla stessa stregua di tutti gli altri uomini, ciascuno dei quali segue, comunque si siano costituite le proprie usanze ancestrali. E sembra che così accada non solo perché a taluni è venuto in mente di darsi certe istituzioni, ad altri certe altre, e le decisioni comuni vanno rispettate, ma anche perché, verosimilmente, le diverse regioni della terra, attribuite fin dall’inizio a supervisori diversi, e suddivise fra varie autorità, continuano a essere amministrate secondo lo stesso principio. E certo le pratiche adottate da ogni singolo popolo sono corrette se vengono attuate nel modo gradito ai supervisori; mentre non è conforme a pietà abbandonare le istituzioni radicate dall’inizio dei tempi nei singoli luoghi. […] Certo, noi troveremo che grandissime sono le differenze fra i singoli popoli; e tuttavia ciascuno di essi è convinto di avere le istituzioni migliori. Così, fra gli Etiopi, gli abitanti di Merope venerano “soltanto Zeus e Dioniso”, gli Arabi Urania e Dioniso, e unicamente questi, gli Egiziani nel loro complesso Osiride e Iside, i Saiti Atena, i Naucratiti, sia pure da non molto tempo, invocano Sarapide, e così via ciascuno secondo le proprie tradizioni. E taluni si astengono dalle carni di pecora, che venerano come sacra, altri da quelle di capra, altri ancora da quelle di coccodrillo o di vacca, oppure di maiale per cui provano ripugnanza. Per gli Sciti, in effetti, è cosa lodevole cibarsi anche di uomini; e vi sono taluni Indiani che ritengono di fare cosa pia mangiando persino i propri padri. […] Per prima cosa chiederò loro: perché non bisogna onorare i demoni? Non è forse vero che tutto è disposto secondo la volontà di Dio, e che ogni provvidenza viene da lui? E qualunque cosa esista nell’universo, sia essa opera di Dio o dei suoi messaggeri, o di altri demoni o di eroi, non ha nel suo complesso una legge che proviene dal Dio grandissimo? E ad ogni sua parte non è preposto, avendone ottenuto il potere, chi ne è stato ritenuto degno? Dunque chi venera Dio non onorerà a giusto titolo colui che ha ottenuto la sua autorità da lui? (Celso, Il discorso vero, Milano 1987, pp. 109-110,147)
Il teologo protestante Carl Andresen in uno studio fondamentale su Celso ne chiarisce il pensiero inquadrandolo all’interno dello sviluppo della cultura classica e facendolo risalire al ben noto frammento 169 di Pindaro sul “nomos basileus” (legge-re) reinterpretato da Erodoto.
Non senza mutarne il significato, Erodoto scorge nei versi sul nomos, che regna sovrano su tutte le cose, una prova del fatto che nella contraddittoria molteplicità dei singoli nomoi dei popoli si manifesta l’avvolgente onnipotenza del nomos basileus. […] Seguendo il senso della sua fonte Celso afferma che i popoli hanno mutato ciascuno in maniera differente il nomos. Egli sotto l’influenza di Erodoto può giustificare come nomos popolare anche il cannibalismo degli Sciti e degli Indiani che sono altrimenti annoverati tra le “popolazioni che non hanno nessun rispetto per le leggi divine e umane” (fr. VII, 62). […] Ogni popolo fonda il proprio diritto sul nomos popolare che gli è proprio, come anche ha l’obbligo di rimanere ad esso fedele. Da ciò non esclude i propri avversari. La sua protesta si leva quando un popolo ritiene che il proprio nomos sia migliore di quello degli altri popoli e in tal maniera si separa dalla “comunità degli altri popoli” (fr. VIII, 28). Soltanto in quanto pares inter pares i singoli nomoi popolari si stringono in una comunità conservando pienamente la propria peculiarità. A partire da questo principio di unità i singoli nomoi popolari vengono tuttavia relativizzati. (C. Andresen, Logos und Nomos, Berlin 1955, pp. 194-195)
La rottura cristiana del sistema

Nel suo commento alla Lettera ai Romani di San Paolo Erik Peterson (1890-1960), teologo tedesco convertitosi alla fede cattolica nel 1930, si sofferma sull’espressione in Rom 13,1 “Πᾶσα ψυχὴ ἐξουσίαις ὑπερεχούσαις ὑποτασσέσθω. οὐ γὰρ ἔστιν ἐξουσία εἰ μὴ ὑπὸ θεοῦ” (Omnis anima potestatibus sublimioribus subtita sit: non est enim potestas nisi a Deo) e proprio nell’attribuzione di significato cristiana al εἰ μὴ ὑπὸ θεοῦ (al “nisi a Deo” già così profondamente opposto al detto di Grozio) trova il punto di profonda rottura con il sistema di Celso, tanto profonda da segnare una “rivoluzione in cielo” che solleva gli uomini da ogni precedente obbedienza, introducendone subito una nuova.
Da un punto di vista astratto avrebbero potuto esserci rapporti normali tra lo Stato romano e i cristiani romani. I cristiani non costituivano all’interno dell’imperium romano uno Stato come gli Ebrei. Ma proprio qui iniziavano le difficoltà. Essi non costituivano una minaccia per l’imperium romanum in quanto Stato ma in quanto imperium Christi. Proprio la portata cosmica ed escatologica li rendeva pericolosi, giacché ora iniziava la battaglia non nell’ambito politico concreto  ma nella sfera della metafisica dello Stato. La conseguenza fu che il culto di Cristo e il culto dell’imperatore finirono per contrapporsi. Paolo aveva detto che ogni εξουσια (autorità) viene da Dio. Ma in che modo, se ora questo Dio non è più lo stesso? Non era così infranta la formulazione armonizzante di Paolo? Quando Paolo dice che ogni ἐξουσία è da Dio, egli intende con ciò soltanto il Dio dei cristiani, il Dio dell’eone venturo, e non già l’ ἄρχων τοῦ κόσμου (il signore di questo mondo) al quale pensa il pagano. La parola di Dio ha perciò sempre anche un senso politico. Proprio se ci si rammenta del rapporto ontologico tra ἐξουσία e Dio, tra Stato e Dio, ciò appare in tutta evidenza. Se ogni εξουσια proviene anche da Dio, allora ci si domanda: da quale Dio fattuale proviene l’εξουσια fattuale? Qui inizia la difficoltà velata dalla formulazione astratta di Paolo. L’imperatore romano aveva il suo potere da Zeus, dal dio degli déi e degli uomini. I cristiani non credevano a Zeus ma al Padre di Gesù Cristo. In tal maniera intaccarono l’ἐξουσία dell’imperatore. In tal maniera essi – volenti o nolenti – furono attratti nella sfera della politica […]. Se l’ἐξουσία risale al Dio dei cristiani, allora alla rivoluzione nel cielo che sostituisce il Dio dei cristiani a Zeus, deve corrispondere anche una rivoluzione nella sfera politico-statuale. Allora l’imperatore deve ricevere il proprio potere da altre mani, allora anche l’ultimo ἄρχων ha la propria ἐξουσία diversamente che fino a quel momento. Allora anche i giuramenti debbono essere cambiati. Allora non si può più prestare giuramento dinanzi agli déi dei quali si è scoperto che erano démoni. Perciò si può ancora prestare giuramento soltanto al cospetto del Dio Uno e Trino. (E. Peterson, Der Brief an die Römer, Würzburg, 1997, p. 343)
Ora come allora si profila la decisione per Cristo e per il Cristianesimo (vedi negli ultimi giorni alcune importanti prese di posizione alle quali non hanno fatto mancare il loro appoggio alcuni vescovi cattolici qui  qui e qui). Ora come allora si tratta di rispondere alla domanda: a chi obbedire?

lunedì 4 maggio 2020

La dittatura mondiale e il credo anticristico. Il testo della risposta di Benedetto XVI a Peter Seewald

Il sito cattolico americano lifenews ha anticipato recentemente con un articolo di Maike Hickson (vedi qui; e qui in italiano) il contenuto parziale di una lunga intervista biografica rilasciata a Peter Seewald da Benedetto XVI che uscirà in Germania nei primi giorni di maggio (Benedikt XVI. Ein Leben, Droemer Knaur, München 2020 vedi qui; e qui l’edizione inglese prevista per il 17 novembre). Il passo segnalato riguarda la presenza dell’Anticristo nel nostro tempo e il suo manifestarsi in un normativo “credo anticristico” e, più concretamente, nell'istituzione legislativa del “matrimonio omosessuale” (e non propriamente nell’omosessualità, come si sono affrettati a titolare gli organi di stampa), nell’aborto legalizzato e nella “produzione di esseri umani in laboratorio”. Questo credo è munito, secondo l’Intervistato, di una diffusa potenza esecutiva mondiale che scomunica ed esclude dal consenso sociale chi lo contraddice. È l’esperienza quotidiana di ogni cristiano, resa ancora più gravosa in un momento in cui, seppur sotto altri aspetti (ma qui tout se tient), si palesa una forza capace di sospendere universalmente il culto pubblico. Sul contesto scritturale e teologico della figura dell’Anticristo rinviamo a una conferenza del Professor p. Manfred Hauke (vedi qui).
È interessante osservare che il teologo Benedetto XVI considera primo bersaglio dell’aggressione anticristica la Chiesa e prima ancora il “ministero petrino”, il Papa. Nel tempo che gli è ancora dato da Dio, il demonio - e così l’Anticristo, che ne è il sommo servitore tra gli uomini - concentra la propria opera nei luoghi dove trova massima resistenza, anche e soprattutto sovrannaturale. Primo di questi luoghi è quello in cui è posta la prima pietra della Chiesa secondo Mt 16,13s. dove l’Apostolo Pietro professa la sua fede nell’Incarnazione (ciò che l’Anticristo principalmente nega per affermare la sovranità dell’uomo) e riceve da Cristo la promessa sul suo ministero: 
Gesù, giunto nella regione di Cesarèa di Filippo, domandò ai suoi discepoli: «La gente, chi dice che sia il Figlio dell'uomo?». Risposero: «Alcuni dicono Giovanni il Battista, altri Elia, altri Geremia o qualcuno dei profeti». Disse loro: «Ma voi, chi dite che io sia?». Rispose Simon Pietro: «Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente». E Gesù gli disse: «Beato sei tu, Simone, figlio di Giona, perché né carne né sangue te lo hanno rivelato, ma il Padre mio che è nei cieli. E io a te dico: tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa e le potenze degli inferi non prevarranno su di essa. A te darò le chiavi del regno dei cieli: tutto ciò che legherai sulla terra sarà legato nei cieli, e tutto ciò che scioglierai sulla terra sarà sciolto nei cieli.
Nonostante le apparenze, la Chiesa è la casa stabilmente fondata su questa pietra (Mt 7,24-27) che apre le porte dei cieli e resiste agli assalti delle “potenze degli inferi”. Ogni incertezza non può che essere transeunte, e breve se vi si aggiunge la preghiera.

Riportiamo qui di seguito, nella nostra traduzione, le parole di Benedetto XVI:
Una frase della Sua omelia per l’inizio del ministero petrino (vedi qui) è rimasta particolarmente nel ricordo: «Pregate per me, perché io non fugga, per paura, davanti ai lupi». Aveva previsto tutto ciò che le sarebbe accaduto? 
Anche qui devo dire che la lunghezza del raggio di ciò che un Papa deve temere è ritenuta fin troppo breve. Naturalmente vicende come quella di “vatileaks” sono spiacevoli e, soprattutto per gli uomini in tutte le parti del mondo, incomprensibili ed estremamente fastidiose. Tuttavia la vera minaccia per la Chiesa e quindi per il ministero petrino non sta in queste cose, bensì nella dittatura mondiale di ideologie apparentemente umanistiche, contraddire le quali significa l’esclusione dal consenso sociale fondamentale. Ancora cent’anni fa tutti avrebbero ritenuto assurdo parlare di matrimoni omosessuali. Oggi chi si oppone a ciò è socialmente scomunicato. Lo stesso vale per l’aborto e per la produzione di esseri umani in laboratorio. La società moderna è sul punto di formulare un credo anticristico, e l’opposizione a questo credo è punita con la scomunica sociale. Il timore di questo potere dell’Anticristico è dunque del tutto naturale, e, per resistervi, è veramente necessario l’ausilio della preghiera di un’intera diocesi e della Chiesa universale.

lunedì 13 aprile 2020

In die Paschae. Un inno di Sant'Ambrogio per il tempo pasquale


Come ricordò Benedetto XVI durante l’udienza generale del 24 ottobre 2007 dedicata a Sant’Ambrogio di Milano (vedi qui il testo completo; oppure in BENEDETTO XVI, I padri della Chiesa. Da Clemente Romano a Sant’Agostino, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2008, pp. 141-146):
Il santo Vescovo Ambrogio morì a Milano nella notte fra il 3 e il 4 aprile del 397. Era l’alba del Sabato santo. Il giorno prima, verso le cinque del pomeriggio, si era messo a pregare, disteso sul letto, con le braccia aperte in forma di croce. Partecipava così, nel solenne Triduo pasquale, alla morte e alla risurrezione del Signore. “Noi vedevamo muoversi le sue labbra”, attesta Paolino, il diacono fedele che su invito di Agostino ne scrisse la Vita, “ma non udivamo la sua voce”. A un tratto, la situazione parve precipitare. Onorato, Vescovo di Vercelli, che si trovava ad assistere Ambrogio e dormiva al piano superiore, venne svegliato da una voce che gli ripeteva: “Alzati, presto! Ambrogio sta per morire...”. Onorato scese in fretta – prosegue Paolino – “e porse al Santo il Corpo del Signore. Appena lo prese e deglutì, Ambrogio rese lo spirito, portando con sé il buon viatico. Così la sua anima, rifocillata dalla virtù di quel cibo, gode ora della compagnia degli angeli” (Vita 47). In quel Venerdì santo del 397 le braccia spalancate di Ambrogio morente esprimevano la sua mistica partecipazione alla morte e alla risurrezione del Signore. Era questa la sua ultima catechesi: nel silenzio delle parole, egli parlava ancora con la testimonianza della vita. 
Sant’Ambrogio, cui la terra lombarda deve ancor oggi la propria vita ed esistenza, entrava così, con “le braccia aperte in forma di croce” e con l’anima unita a Cristo, crocefisso, morto e risorto, nella Pasqua e nella gloria del Signore. Anni prima aveva scritto un inno In die Paschae le cui parole, in una visione congetturale, potrebbero essere state proprio quelle mormorate dal Vescovo morente e non udite dal diacono Paolino:

Hic est dies verus Dei,
sancto serenus lumine,
quo diluit sanguis sacer
probrosa mundi crimina.

Fidem refundens perditis
caecosque visu illuminans.
quem non gravi solvit metu
latronis absolutio?

Qui praemium mutans cruce
Iesum brevi quaesit fide,
iustusque praevio gradu
pervénit in regnum Dei.

Opus stupent et angeli,
poenam videntes corporis
Christoque adhaerentem reum
vitam beatam carpere.

Mysterium mirabile!
ut abluat mundi luem,
peccáta tollat omnium
carnis vitia mundans caro!

Quid hoc potest sublimius,
ut culpa quaerat gratiam?
Metumque solvat caritas,
reddatque mors vitam nova?

Hamum sibi mors devote,
suisque se nodis licet:
moriatur vita omnium,
resurgat vita omnium.

Cum mors per omnes transeat,
omnes resurgant mortui:
consumpta mors ictu suo
perísse se solam gemat.

E nella versione italiana:

È questo il vero giorno di Dio,
radioso di santa luce,
che vede un sangue sacro detergere
i vergognosi delitti del mondo

Agli smarriti ridonò la fede;
ridiede luce, con la vista ai ciechi.
Chi sarà ancora oppresso da timore
dopo il perdono del ladro?

Questi mutò la sua croce in un premio,
Gesù acquistando con rapida fede;
così, giustificato,
arrivò primo nel regno dei cieli.

Persino gli angeli ne stupiscono
contemplando lo strazio delle membra
e, tutto stringendosi a Cristo, il reo carpire la vita beata,

O mistero mirabile! Una carne
purifica i vizi della carne.
deterge il contatto del mondo
e toglie i peccati di tutti!

Che c'è di più sublime?
Cerca la grazia la colpa,
è dall'amore vinta la paura
la morte ci ridona a vita nuova.

Si divori la morte il proprio amo,
nei suoi lacci si impigli:
muoia la morte di tutti,
di tutti la vita risorga.

Poi che tutti la morte avrà falciato,
tutti i morti risorgano;
e, da se stessa annientata, la morte
d'esser perita lei solo si dolga.

Così la morte cristiana, della quale la morte di Cristo è tipo ed esempio perfetto, la morte del ladrone per primo e la morte di Sant’Ambrogio, dopo già molti martiri e santi, entra in un movimento salvifico che giunge fino alla fine dei tempi, come spiega efficacemente Monsignor Inos Biffi in un’annotazione all’inno (vedi Opera omnia di Sant’Ambrogio. Inni, iscrizioni, frammenti, vol. 22, Città Nuova, Roma 1994, pp. 54-55):
Questo inno, come dice il titolo, è stato composto per il giorno di Pasqua. Con alcune avvertenze, però: che il “giorno di Pasqua” è lo spazio di tempo in cui si è operata la salvezza del mondo, e perciò include dentro di sé, oltre che il giorno della resurrezione, anche quello della passione e della morte del Signore; che il “giorno di Pasqua” dura liturgicamente cinquanta giorni e trova il suo compimento nella Pentecoste; che il “giorno di Pasqua” è l’intera storia della Chiesa in quanto essa continua a rigenerare gli uomini alla vita della grazia e a destinarli al cielo.
Alla luce serena della risurrezione, la contemplazione del poeta rivive con gioia tranquilla gli “avvenimenti pasquali” nella loro cosmica complessità: le apparizioni del risorto che ridanno ai discepoli accecati lo sguardo penetrante della fede; la conversione del ladro crocifisso, che arriva alla vita beata; lo stupore degli angeli per tanta effusione di misericordia; la rinascita dell’umanità che, mediante il battesimo, è sciolta dall’angoscia del peccato e della vecchiezza; il nostro destino di risurrezione; la fine del dominio della morte. È ammirevole la capacità di cogliere l’intera ricchezza della redenzione di Cristo, in una sintesi eloquente e senza forzature, che vede collocato al centro il condannato a morte arrivato per primo a varcare la soglia del Paradiso, quasi a raffigurazione emblematica dell’umanità destinataria dell’incredibile pietà divina.
L’inno può essere ascoltato qui nella sua versione cantata gregoriana.

sabato 4 aprile 2020

Dalla dittatura sanitaria al Leviatano della salute. Osservazioni su uno sviluppo in atto

Nel contesto della conferenza stampa di presentazione dell’ultimo DPCM (del primo aprile) il Presidente del Consiglio Conte ha ribadito un’idea che ritorna insistentemente nelle sue dichiarazioni almeno dall’inizio del 2020:
Noi politici ci avvaliamo delle raccomandazioni del comitato scientifico, perché la politica non è abilitata ad affrontare un nemico sconosciuto. Ma la politica deve mettere insieme diversi interessi partendo da quelli costituzionalmente sanciti, e il primo diritto garantito dalla Costituzione è quello alla salute (vedi qui)
Una simile affermazione non soltanto attesta una resa caotica della prudenza politica di fronte ai dettami degli esperti scientifici in un momento in cui sono evidentemente divisi nei giudizi e incapaci di dare una risposta alla crisi sanitaria nell’ambito loro proprio, ma anche la cosciente sovversione del sistema costituzionale nel suo patrimonio storico-giuridico. Storico in quanto ricettacolo di una storia giuridica e concettuale che trascende gli stessi sviluppi dello Stato costituzionale moderno (nella cui essenza è, in realtà, già riposto il pericolo) e in quanto tale patrimonio costituisce, proprio nella sua storicità, un limite insistente alle pretese di una legislazione meccanizzata (soprattutto per decreti) capace di distruggere, secondo la profezia, ormai lontana, del giurista tedesco Julius Hermann von Kirchmann, l’intera tradizione giuridica e sociale di un popolo.

I giuristi scriveva Kirchmann nel 1848 “sono diventati, tramite la legge positiva, come vermi che vivono soltanto di legno marcio”, mentre “tre parole del legislatore” bastano a “trasformare intere biblioteche in carta da macero” (J. H. von Kirchmann, Die Wertlosigkeit der Jurisprudenz als Wissenschaft, Muntius Verlag, Heidelberg 1988, pp. 28-29). Sembra l’attualità, ma con una differenza: che qui, al posto del “lento” e riflessivo (nel bene e nel male) legislatore ottocentesco, abbiamo un governo dalle scarse competenze umane e spirituali al servizio della rivoluzione tecnica mondiale. E, proprio per questo, c’è qui, come in ogni banalità, una smisurata volontà di potenza.

È proprio l’affermazione del Presidente del Consiglio italiano – “il primo diritto garantito dalla Costituzione è quello alla salute” – a rendere “legno marcio” la Costituzione italiana, con buona pace di transeunti elogiatori, che ora tacciono, e di fin troppo generosi complimenti (“la costituzione più bella del mondo”!) profusi su un testo in gran parte ideologico e giuridicamente debole. In realtà l’Art. 32 della Costituzione (ognuno lo può leggere) non è più che una “garanzia istituzionale” di una pretesa diffusa (ossia creata dal costituente, secondo un’insuperata distinzione di Carl Schmitt nell’ambito della Costituzione di Weimar) che non può essere fatta prevalere, né sul piano logico né su quello sistematico, sui “diritti di libertà” del Primo titolo della Costituzione, a partire dall’Art. 13 Cost. Questo articolo è infatti come una costituzione nella costituzione, il bastione della tradizione giuridica occidentale, dall’Habeas corpus in poi, nella palude incerta e pericolosa dello Stato sociale (in cui ben si inquadra l’Art. 32):
La libertà personale è inviolabile. Non è ammessa forma alcuna di detenzione, di ispezione o perquisizione personale, né qualsiasi altra restrizione della libertà personale, se non per atto motivato dell'autorità giudiziaria e nei soli casi e modi previsti dalla legge.
C’è nell’inviolabilità l’idea di una radice prestatale e precostituzionale della libertà di ogni uomo, fondata nel diritto naturale, che non deve essere necessariamente letto nella sua comprensione moderna. Di qui la conclusione che tale libertà può essere limitata soltanto in base al diritto, allo ius (“nei casi previsti dalla legge” è già una corruzione liberale e positivista, ma ancora lontanissima dall’arbitrio della decretazione cui assistiamo) e a un atto del giudice (“autorità”) che lo applica. Se si volesse trovare nel quadro costituzionale il fondamento negato (dalla famigerata l. 194) della tutela della vita e della “vita non nata”, bisognerebbe cercarlo nell’Art. 13 e non nell’Art. 32 Cost.

L’elevazione della salute a “primo diritto garantito dalla Costituzione” non instaura quindi soltanto una dittatura sanitaria, in cui una pretesa sociale è fatta prevalere, insieme al suo apparato esecutivo, amministrativo e tecnico-scientifico, sulla libertà di ogni individuo, ma, più in profondità, un sistema politico in cui la salute è gerarchicamente posta al di sopra della sua “sostanza” ontologica che è la vita. E lo Stato decretante, in quanto elargitore tecnico e autoposto di salute (e comunque non di salvezza), al di sopra di tutto.

A dimostrare che non si tratta di conclusioni affrettate o di mere insinuazioni è la recente intervista rilasciata dal noto costituzionalista Gaetano Azzariti al Fatto Quotidiano (vedi qui), attualmente il più filogovernativo dei giornali. Il professor Azzariti non si attarda nel “legno marcio” della Costituzione o nella “carta da macero” del diritto, ma insegue le norme della turbo-decretazione del Presidente del Consiglio per equipaggiarle di una dottrina fondante che, cosa curiosa per un lettore marxista della Costituzione, gli è suggerita dal vecchio Thomas Hobbes, teorico del Leviatano. Nella risposta che dà senso compiuto a tutta l’intervista afferma infatti Azzariti:
Un punto deve essere chiaro. È vero che ci cono interessi in gioco che hanno rilievo costituzionale però, e penso a Thomas Hobbes, su tutto prevale il diritto alla vita, nella forma essenziale del diritto alla salute. Di fronte a questo tutti gli altri diritti devono essere limitati. È il primo compito dello Stato quello di tutelare la vita e la salute.
Qui la salute diventa la “forma essenziale”, l’essenza stessa, della vita e del diritto a essa. Come si vede, ci sono ragioni sufficienti per preoccuparsi.

A.S.

giovedì 2 aprile 2020

Stella celi extirpavit. La tradizione medioevale di un inno mariano per il tempo della pestilenza

Dal 2007 una giovane studiosa inglese cura il blog A Clerk of Oxford (qui) nel quale si parla, con straordinaria perizia filologica e storica, di “letteratura e di storia medioevale inglese come anche di santi, chiese, folklore, vichinghi, poesia e di ogni altra cosa che mi interessa”, il tutto non senza una soffusa ironia che rende la lettura assai piacevole oltre che sempre interessante e istruttiva. Nel presente tempo di pestilenza, che ammorba anche la terra d’Inghilterra, il sito ha proposto una preziosa esposizione sull’inno mariano Stella Celi Extirpavit (attestato in Inghilterra a partire dal XV secolo) e sulla tradizione poetica, religiosa e musicale sviluppatasi intorno a esso. In particolare sono riportati e commentati la traduzione in inglese dell’inno attribuita a James Ryman (vissuto alla fine del XV sec.) e un componimento poetico di John Lydgate (1370-1450). Quest’ultimo fu monaco nel monastero benedettino di Bury St Edmunds, seguace di Chaucer, del cui figlio fu amico, e autore prolifico di prose e di versi (Mario Praz nella sua Storia della letteratura inglese, Sansoni, Firenze 1979, p. 42, lo definisce “il più voluminoso poeta inglese che nella prima metà del Quattrocento occupò una posizione predominante”, e cita un suo verso in cui “è riflesso l’umore del secolo”: “Chekemate to beawtye, seyth rymplyd age”: Scaccomatto alla bellezza, disse la grinzata vecchiaia. Come non pensare a L’autunno del Medioevo di Johan Huizinga?). Ryman fu invece frate nella Casa dei Francescani di Canterbury e autore di canzoni e inni religiosi, di una carola di Natale, di poesie in onore di San Francesco (definito “witty and wise”) e di dialoghi tra Cristo e sua Madre. In lui sembra essere ancora viva la tradizione mariana del francescanesimo inglese a partire da Guglielmo di Ware e dal beato Duns Scoto. Prima di leggere il testo di A Clerk of Oxford, di cui riportiamo qui di seguito la prima parte nella nostra emendabile traduzione, si raccomanda l’ascolto dell’inno Stella Celi Extirpavit nella meravigliosa resa gregoriana (qui). Alla tradizione musicale è dedicata la seconda parte dell'articolo che può essere consultata nel testo originale (qui).

Di ritorno in Avvento, rivisitai le poesie del frate del XV secolo James Ryman per scrivere un post sulla carola d’Avvento O Orient Light (qui). Lessi una serie di poesie di Ryman che non avevo mai visto prima, e registrai quelle che mi interessavano con un occhio ai blogpost futuri. Una mi sembrò insolita e ne presi nota, anche se ero abbastanza sicura che non avrei mai trovato un'occasione adatta per pubblicarla in questo blog. Ma era tempo d'Avvento, ed eccoci qui in Quaresima, la Quaresima più lunga della nostra vita. E questa è una preghiera per un tempo di peste.

The heavenly star so bright and clear, 
That fed the Lord of indulgence, 
Hath put away both far and near 
Of ghostly death the pestilenze, 
That our parent wrought by offence: 
[May] she cease the stars' war and wrath, 
That dimmeth us by sharp stroke of death. 

O spouse of Christ, mother of grace, 
O benign queen of heaven bliss, 
Cause us in bliss to have a place, 
Whereof the joy shall never miss, 
Where next unto God thy throne is, 
And for our sin and our misdeed 
Let not Satan ay us possess.

[La stella celeste così luminosa e chiara,
Che alimentò il Signore della grazia
Eliminò in prossimità e in lontananza
La pestilenza della morte spirituale
Che il nostro antenato ottenne col peccato:
Possa por fine alla guerra e all’ira delle stelle
Che ci offusca con l’acuminato colpo della morte.

O sposa di Cristo, madre di grazia,
O benigna regina della beatitudine celeste
Facci aver un posto nella beatitudine
Dove la gioia non deve mai mancare,
Dove il tuo trono è vicino a Dio.
E per il nostro peccato e i nostri misfatti
Non lasciare che Satana ci possegga.] 

È questa la traduzione di Ryman di Stella Celi Extirpavit, un inno attestato per la prima volta in alcuni manoscritti inglesi del XV secolo, nei decenni successivi alla Morte Nera. L’articolo di Christopher Macklin su Plague, Performance and the Elusive History of the Stella Celi Extirpavit (vedi qui) fornisce la storia dell'inno e, insieme alla traduzione, il seguente testo della versione latina più comune di Stella Celi (quella di Ryman è un po’ diversa):

Stella celi extirpavit 
que lactavit Dominum 
mortis pestem, quam plantavit 
primus parens hominem. 
Ipsa stella nunc dignetur 
sydera compescere; 
quorum bella plebem cedunt 
dire mortis ulcere. 
O gloriosa stella maris, 
a peste succurre nobis. 
Audi nos: nam Filius tuus 
nihil negans te honorat 
Salva nos, Jesu, pro quibus 
virgo mater te orat.

[Stella del cielo
che diede latte al Signore,
estirpò la peste della morte
che piantò il primo genitore degli uomini.
Quella stessa Stella or si degni
a trattenere gli astri
le cui guerre distruggono
il popolo con la crudele ulcera della morte.
O gloriosa Stella del mare,
soccorrici dalla peste.
Ascoltaci: infatti il tuo Figlio,
che ti onora, nulla ti nega.
Gesù salva noi, per i quali
la Vergine Madre ti prega.]

L’inno si rivolge a Maria e implora che, poiché suo Figlio eliminò la piaga del peccato che assalì l'anima, le sue preghiere possano aiutare a porre fine alla piaga che attacca il corpo. Il contesto storico specifico è chiaro: l'allusione alle “crudeli ulcere della morte” è un riferimento diretto ai gonfiori che erano uno dei sintomi della Morte Nera.

In linea con il pensiero scientifico del tempo, l'inno vede la malattia come originata dall'allineamento delle stelle, e così chiede l'aiuto di Maria come “stella del cielo”: la Vergine è immaginata come una buona stella della pace e della vita che può frenare la stelle maligne di guerra e morte. La lingua dell’inno attinge in parte anche alle immagini tradizionali di Maria come guaritrice e nutrice, concentrandosi ad esempio sull'alimentazione del suo Figlio (Lactavit Dominum). Nell'immagine di colei che “sradica” la pianta della morte, c'è forse anche un’allusione alla consolidata associazione medievale di Maria alle piante vivificanti, che la dipinge come un albero che porta il frutto della vita (vedi qui) o come un dottore che porta erbe curative (vedi qui). Nel complesso, Maria è presentata come tutto ciò che è salutare e nutriente, un potente interceditrice e portatrice di salute e speranza.

Questo testo è ampiamente registrato in fonti tardo medioevali, anche accompagnato dalla musica. Oltre alla versione di Ryman, scritta a Canterbury alla fine del XV secolo, ci sono altre due poesie inglesi basate sull'inno, attribuite al poeta John Lydgate di Bury St Edmunds. Eccone una (nell'ortografia moderna; qui in inglese medio):

Thou heavenly queen, of grace our lodestar, 
With thy chaste milk plenteous of plesaunce 
Gave Jesu suck, puttest away the war 
Of pestilence, to appease our grievance, 
Our well of mercy, our joy, our sufficence, 
Flower of virgins, mother of most price, 
Racedist up all surfetis of mischiante, 
That our forefather planted in Paradise. 

Thou same star, of stars none so bright, 
Celestial star of beauty most sovereign, 
To thee we pray, on us cast down thy sight, 
Only of mercy that thou not disdain, 
Of infected air the mists to restrain, 
That by thy gracious most wholesome influence 
We have no cause on hasty death to pleyne, 
Which slayeth the people by sword of pestilence. 

Our trust is fully, and our confidence, 
Undespaired in our opinion, 
Against all weathers of corrupt pestilence, 
By thy request and mediation, 
And by thy Son's glorious Passion, 
And remembrance of thy joys all, 
Against froward airs causing infection, 
Defend us, Lady, when we to thee call. 

For as Phoebus chaseth mists black, 
Toward midmorrow with his beams clear, 
And Lucifer biddith sluggy folk awake, 
In the orient first, when he doth appear, 
Right so mayest thou in thy celestial sphere, 
O star of stars, star of most excellence, 
Maid and mother, by means of thy prayer, 
Save all thy servants from stroke of pestilenze.


[Tu Regina celeste, nostra stella polare di grazia,
Che con il tuo casto latte pieno di grazia
Allattasti Gesù, allontana la guerra
Della pestilenza, per placare le nostre doglianze,
Nostra fonte di misericordia, nostra gioia, nostra pienezza,
Fiore delle vergini, madre di grandissimo pregio,
Tu che sradicasti ogni eccesso di sventura
Che i nostri padri piantarono in Paradiso.

Tu che sei stella, tra le stelle nessuna così luminosa,
Stella celestiale di sovrana bellezza,
A te rivolgiamo preghiere, rivolgi a noi di lassù il tuo sguardo,
Ch’è solo di misericordia, non disdegnar
Di trattener le nebbie di aria infetta,
Affinché, per la tua graziosa e salutare influenza,
Non dobbiamo piangere per l’affrettata morte,
Che uccide il popolo con la spada della pestilenza.

Piena è la nostra fiducia, e pieno il nostro affidarci a te,
Non c’è disperazione nella nostra fede,
Contro tutte le intemperie della corrotta pestilenza,
Per le tue istanze e per la tua mediazione
E per la passione del tuo glorioso Figlio,
E per il ricordo di tutte le tue gioie,
Contro le arie ostinate che causano l’infezione,
Difendici, o Signora, quando ti invochiamo.

Perché come Febo insegue le nere nebbie,
Verso mezzogiorno, con i suoi raggi splendenti,
E Lucifero [il sole] risveglia gli uomini dal sonno,
Quand’egli appare a Oriente,
Così tu, nella tua sfera celeste, possa,
O stella delle stelle, eccellentissima stella,
Vergine e madre, per mezzo delle tue preghiere,
Salvare tutti i tuoi servi dai colpi della pestilenza.]

A differenza dell’inno latino, questo componimento poetico e quello di Ryman non fanno riferimento alle ulcere; qui le descrizioni della malattia e della sua causa sono (forse deliberatamente) più generali, più applicabili a qualsiasi focolaio di malattia. Lydgate parla delle “arie ostinate che causano l’infezione” e delle “nebbie” malsane che egli chiede a Maria di spazzare via come il sole al mattino. La versione di Ryman è meno scientifica e chiede invece la liberazione dalla forza che “ci offusca con l’acuminato colpo della morte”. Il pensiero che le epidemie ci “oscurano” (vedi qui) ossia che gettano un’ombra scura sulle nostre vite, è particolarmente toccante. Tutte le versioni di questo inno, con le loro concezioni astrologiche e mediche, provengono da un mondo medievale molto estraneo a noi che, per una volta, appare molto vicino.

sabato 21 marzo 2020

Nell'abisso del cono normativo. Osservazioni sull'attuale divieto di culto in Italia

La dichiarazione di Walter Ricciardi, membro dell’OMS

A esplicitare il senso della norma del Decreto legge del 23 febbraio 2020 che sospende “le manifestazioni anche di carattere religioso” durante l’emergenza del coronavirus è stato il professor Walter Ricciardi che, nel corso di una burrascosa puntata di Domenica in (6 marzo), sostenne perentoriamente: “Non si possono celebrare cerimonie religiose di alcun tipo. Questo non vuol dire che le chiese debbano essere chiuse, ma le messe aperte al pubblico non si possono celebrare” (vedi qui). Ricciardi è docente di Igiene alla facoltà di Medicina e chirurgia dell’Università Cattolica, consigliere del Ministro della Salute Speranza e membro dell’Executive Board dell’OMS nominato dal Governo italiano allora presieduto dall’attuale Commissario europeo per l’economia Paolo Gentiloni.
M. C.  Escher - Still Life and Street, 1937
La precisazione di Ricciardi, proprio in considerazione della sua collocazione istituzionale (Governo e OMS), non può essere considerata la semplice opinione di un medico e di un accademico, ma costituisce, in qualche modo, un’interpretazione autentica del testo normativo del Governo, e tradisce, prima ancora della volontà del legislatore italiano, le regole e i protocolli dell’Organizzazione Mondiale della Sanità. L’Italia è infatti membro di tale “istituto specializzato delle Nazioni Unite” che esercita “un certo potere vincolante, sempre in materie aventi carattere tecnico, nei confronti degli Stati membri” tramite l’emanazione di “regolamenti” in tema di procedure per “prevenire la diffusione di epidemie”. “Detti regolamenti entrano in vigore per tutti i Paesi membri [dunque anche per l’Italia] eccettuati quei Paesi che, entro un certo periodo di tempo, comunicano il loro dissenso (art. 22)”. L’Organizzazione Mondiale della Sanità assume, in questo contesto, anche il compito di svolgere “un’intensa opera di assistenza tecnica” ossia di precostituire le soluzioni tecniche delle crisi sanitarie (così B. Conforti, Diritto internazionale, Editoriale Scientifica, Napoli 2002, pp. 153-157). L’azione del Governo italiano per arginare l’epidemia da coronavirus è stata ripetutamente elogiata dal Direttore dell’OMS Tedros Adhanom Ghebreyesus (vedi qui).    

A margine di ciò, si deve notare che i criteri dell’OMS non sono ormai da tempo dettati dal principio dell’oggettività e neutralità scientifica, bensì da una ben precisa ideologia. Dal 1985 l’OMS riconosce la gravidanza solo a partire dall’avvenuto impianto dell’embrione nell’utero, e, in tempi più recenti, ha ricompreso l’aborto tra gli strumenti della “salute sessuale e riproduttiva” (così stabiliscono le cd. “Linee guida sull’autocura”, presentate nel 2019, dal direttore dell’OMS Tedros Adhanom Ghebreyesus). Dal 1990 l’OMS definisce normativamente l’omosessualità “una variante umana del comportamento umano”, mentre il transessualismo, o “disforia di genere”, è stato depennato, non senza il favore del Dottor Ghebreyesus, dalla 72esima Assemblea Mondiale della Sanità dall’elenco delle malattie mentali, con le conseguenze che sono sotto gli occhi di tutti.

I decreti e le ordinanze del Governo Conte 

Dalle brevi considerazioni fin qui svolte si deve concludere che gli interventi normativi di urgenza del Governo Conte non si limitano a “inseguire”, secondo il mero quadro costituzionale, la “necessità e urgenza” (cfr. art. 77 Cost.) che si è prodotta storicamente sul territorio italiano. Essi cadono, piuttosto, in un contesto normativo più ampio che fa ingresso nell’ordinamento italiano, assorbendolo, attraverso le porte degli artt. 10 (fonti internazionali) e 117 c. 1 Cost. (“La potestà legislativa è esercitata dallo Stato e dalle Regioni nel rispetto della Costituzione, nonché dei vincoli derivanti dall'ordinamento comunitario e dagli obblighi internazionali”), e rimangono, per così dire, inseriti, quasi imprigionati, in quel “cono” normativo. E tutto ciò in un’evidente tensione tra l’eterodirezione (chi decide all’interno dell’OMS) e la reale necessità di intervenire nell’interesse pubblico delle popolazioni colpite dalla pestilenza.

Non ci si vuole qui soffermare sulla natura dell’emergenza, né su ogni aspetto delle restrizioni imposte, conformemente a quel “cono” normativo, in un ambito, quello della libertà personale e delle sue estrinsecazioni (artt. 13 ss. Cost.), costituzionalmente garantito da riserve di legge secondo la tradizione giuridica occidentale (Habeas corpus e Bill of Rights) che la Costituzione italiana fa proprio, ma soprattutto sulla limitazione della libertà del culto (cattolico) prontamente definita nei suoi contorni dal membro dell’Executive Board dell’OMS Walter Ricciardi.

Il primo atto approvato dal Governo Conte è il Decreto legge n. 6 del 23 febbraio 2020 (Misure urgenti di contenimento del contagio nei comuni delle Regioni Lombardia e Veneto). In quanto tale è un “atto avente forza di legge”, assimilabile alla legge ordinaria, e quindi soddisfacente, secondo una parte della dottrina, la riserva di legge prevista dall’art. 13 Cost. (libertà personale: “Non è ammessa forma alcuna di detenzione, di ispezione o perquisizione personale, né qualsiasi altra restrizione della libertà personale, se non per atto motivato dell'autorità giudiziaria e nei soli casi e modi previsti dalla legge”) e almeno presupposta dagli articoli successivi che della libertà personale costituiscono appunto le estrinsecazioni (qui soprattutto art. 16: libertà di circolazione; art. 17: libertà di riunione; e art. 19: libertà di professione e di culto). Il punto c) dell’articolo 1 del Decreto prevede
sospensione di manifestazioni o iniziative di qualsiasi natura, di eventi e di ogni forma di riunione in luogo pubblico o privato, anche di carattere culturale, ludico, sportivo e religioso, anche se svolti in luoghi chiusi aperti al pubblico.
Nonostante la tempestiva concretizzazione da parte del Dottor Ricciardi (OMS), la limitazione del culto in quanto tale è affermata soltanto in maniera incerta e facilmente eludibile da questa norma, giacché difficilmente si potrebbe sussumere sotto la fattispecie, assai lasca, di “manifestazioni e iniziative di carattere religioso” la celebrazione della Messa domenicale o di un funerale. 

L’Ordinanza, sempre del 23 febbraio, del Ministero della Salute d’intesa con il Presidente della Regione Lombardia (ripresa da analoghe ordinanze reginali: Liguria, Veneto, Piemonte, Emilia-Romagna, Friuli-Venezia-Giulia) riporta la medesima norma del Decreto legge e così fa anche il Decreto del Presidente del Consiglio del 1 marzo che ne estende l’applicazione a ulteriori parti del territorio nazionale. Cambia, tuttavia, e non è poco, la natura degli atti (ordinanza e decreto ministeriale), non trattandosi più di atti legislativi, ma formalmente amministrativi seppur a contenuto normativo. È inevitabile porsi il problema della collocazione ordinamentale, della natura e della legittimità di questi atti e degli atti successivi del Governo italiano: si tratta di “regolamenti esecutivi” del Decreto del 23 febbraio (come farebbe pensare l'art. 2 del Decreto stesso)? Di “regolamenti autonomi” pericolosamente calati in materie riservate alla legge? O, come qui si sospetta, di atti immediatamente (o mediatamente) esecutivi dei regolamenti e dei protocolli (“cinesi”) dell’OMS? Inoltre: come inquadrare le sanzioni penali previste per i violatori da atti formalmente amministrativi, quand’anche vi siano richiamate norme contenute nel Codice penale o in altre fonti legislative?

Gli stessi dubbi riguardano il Decreto del Presidente dei Ministri dell’8 marzo 2020, il cui art. 1 (Misure urgenti di contenimento del contagio nella regione Lombardia e nelle province di Modena, Parma, Piacenza, Reggio nell'Emilia, Rimini, Pesaro e Urbino, Alessandria, Asti, Novara, Verbano-Cusio-Ossola, Vercelli, Padova, Treviso, Venezia) afferma
L'apertura dei luoghi di culto è condizionata all'adozione di misure organizzative tali da evitare assembramenti di persone, tenendo conto delle dimensioni e delle caratteristiche dei luoghi, e tali da garantire ai frequentatori la possibilità di rispettare la distanza tra loro di almeno un metro di cui all'allegato 1 lettera d). Sono sospese le cerimonie civili e religiose, ivi comprese quelle funebri.
Questa norma, che è stata frettolosamente, ma con un vago ritegno, recepita da una nota della Conferenza Episcopale Italiana dell’8 marzo (“L’accoglienza del Decreto è mediata unicamente dalla volontà di fare, anche in questo frangente, la propria parte per contribuire alla tutela della salute pubblica”) (vedi qui; e qui un accorato commento di Fabio Adernò), puntualizza in maniera impressionante il disposto del Decreto legge e ricalca quasi parola per parola la dichiarazione del Dottor Ricciardi (“Non si possono celebrare cerimonie religiose di alcun tipo. Questo non vuol dire che le chiese debbano essere chiuse, ma le messe aperte al pubblico non si possono celebrare”). Soprattutto non si limita a sospendere “manifestazioni e iniziative di carattere religioso”, ma sospende (in munere alieno, come si vedrà) “le cerimonie civili e religiose, ivi comprese quelle funebri”. Da questo momento le Messe “aperte al pubblico” sono vietate nei luoghi previsti dal Decreto. E con un atto amministrativo, dubbiamente fondato, sono sospesi gli artt. 17 e 19 della Costituzione.

L’opera iniziata con il Decreto legge del 23 marzo e perfezionata nella fattispecie con il Decreto del Presidente del Consiglio dell’8 marzo, si è compiuta con l’art. 1 n. 2 del Decreto del Presidente del Consiglio del 9 marzo la cui formula sintetica estende il divieto (“sospensione”) del culto cattolico a tutto il territorio nazionale italiano (reiterando la sospensione degli artt. 17 e 19 Cost. via amministrazione): 
 2. Sull'intero territorio nazionale è vietata ogni forma di assembramento di persone in luoghi pubblici o aperti al pubblico. 
Sospensione (violazione?) del Concordato e negazione della libertas Ecclesiae 

Le norme dei Decreti emergenziali e delle ordinanze del Governo Conte (e dei Presidenti di Regione) non soltanto producono l’effetto di una relativa sospensione illegittima della Costituzione italiana alterando l’ordine delle fonti e violando la sfera di libertà personale e di culto degli individui, ma violano anche alcune principali norme concordatarie (del Concordato lateranense come modificato dall’Accordo di Villa Madama nel 1984) e quindi, ancora una volta, l’ordine costituzionale che ad esse rinvia (costituzionalizzando il principio concordatario): 
Lo Stato e la Chiesa cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani. I loro rapporti sono regolati dai Patti Lateranensi. Le modificazioni dei Patti, accettate dalle due parti, non richiedono procedimento di revisione costituzionale. (art. 7 Cost.)
E in particolare sembrano lesi dalla decretazione “cinese” del Governo i numeri 1 e 3 dell’art. 2 dell’Accordo sulla libertas Ecclesiae:
1. La Repubblica italiana riconosce alla Chiesa cattolica la piena libertà di svolgere la sua missione pastorale, educativa e caritativa, di evangelizzazione e di santificazione. In particolare è assicurata alla Chiesa la libertà di organizzazione, di pubblico esercizio del culto, di esercizio del magistero e del ministero spirituale nonché della giurisdizione in materia ecclesiastica.
3. È garantita ai cattolici e alle loro associazioni e organizzazioni la piena libertà di riunione e di manifestazione del pensiero con la parola, lo scritto e ogni altro mezzo di diffusione.
nonché, in materia di assistenza spirituale in strutture di imperio e sanitarie, se si considera la più volte testimoniata impossibilità per i cappellani di accedere ai reparti in cui sono curati i pazienti colpiti da coronavirus (vedi qui), l’art. 11:
1. La Repubblica italiana assicura che l'appartenenza alle forze armate, alla polizia, o ad altri servizi assimilati, la degenza in ospedali, case di cura o di assistenza pubbliche, la permanenza negli istituti di prevenzione e pena non possono dar luogo ad alcun impedimento nell'esercizio della libertà religiosa e nell'adempimento delle pratiche di culto dei cattolici.
2. L'assistenza spirituale ai medesimi è assicurata da ecclesiastici nominati dalle autorità italiane competenti su designazione dell'autorità ecclesiastica e secondo lo stato giuridico, l'organico e le modalità stabiliti d'intesa fra tali autorità.
Tali norme, che possono anche essere contemplate nella loro natura di Diritto internazionale, finiscono per collidere con i “protocolli cinesi” raccomandati dall’OMS (con appositi regolamenti?) ai quali il Governo sembra accordare oggi assoluta preferenza. Ma, al di là di ciò, non può sfuggire che le regole concordatarie costituiscono certamente diritto oggettivo, di rango costituzionale per lo Stato italiano e di garanzia di libertà per la Chiesa nel suo complesso sul territorio italiano, ossia un diritto che non può in alcuna maniera considerarsi cedevole ad atti amministrativi del Governo e delle Regioni o a una concomitante nota della CEI o a dichiarazioni estemporanee dei vescovi nelle loro Diocesi, senza che siano violati contemporaneamente l’ordine costituzionale italiano, lo statuto della Chiesa cattolica in Italia e con esso la libertà di culto di ogni fedele cattolico.

In fondo al cono normativo


Le considerazioni fin qui svolte dimostrano che nelle ultime settimane si è aperto un “cono
normativo” che ha per vertice la competenza normativa e decisionale dell’Organizzazione Mondiale della Sanità (la cui giurisdizione sembra essere elevata sull’intero mondo dalla dichiarazione di pandemia la cui ricaduta è necessariamente anche politica; vedi qui), per cerchi intermedi le successive rotture del diritto costituzionale per mezzo della decretazione di urgenza (legislazione parlamentare, riserva di legge, libertà personale, libertà di riunione, libertà di circolazione, libertà di culto, diritto ecclesiastico) e per base la realtà storica delle comunità intermedie, delle case, delle famiglie e degli individui privati sistematicamente dei conforti della religione e del culto divino, quasi un territorio continuamente sottoposto a imprevedibili incursioni e improvvisi “bombardamenti” normativi oltre che alla piaga della pestilenza. 

Tutto ciò – la chiusura delle chiese, il divieto dei funerali, la sospensione delle Messe domenicali, dei matrimoni, delle processioni, la violazione sacrilega di cerimonie in corso anche in assenza di fedeli o in presenza di un esiguo numero di persone, le reiterate minacce – eccede la “necessità e l’urgenza” come base fattuale e giuridica di un intervento amministrativo nella realtà sociale, la quale anzi in momenti di difficoltà si è sempre rivolta a immagini e cerimonie e riti senza rinunciare a implorazioni e preghiere pubbliche, e fa pensare a qualcosa di diverso che si innesta, a una forza che vuole provare, sottoporre, data l’imperdibile occasione, a un baconiano experimentum crucis la residua resistenza dei cristiani, in un contesto generalmente secolarizzato, alla privazione statale delle fonti della grazia.

A.S.

domenica 1 marzo 2020

L'apostasia di Lourdes. Un commento di Fabio Adernò

Con il seguente comunicato l'amministrazione del Santuario di Lourdes ha annunciato nelle ultime ore la chiusura delle piscine per prevenire il contagio del coronavirus:
"All'inizio della settimana, è stata istituita un’unità di vigilanza attorno al Rettore e al Presidio medico permanente del Santuario. La cellula è in contatto quotidiano con le autorità sanitarie e la Prefettura degli Alti Pirenei per applicare le misure del Ministero della salute. Le linee guida sulla salute sono state ampiamente diffuse nel Santuario, che adatterà le misure in base all'evoluzione della situazione. Di fronte alle numerose richieste che riceviamo, vogliamo ribadire che la nostra prima preoccupazione sarà sempre la sicurezza e la salute dei pellegrini e della comunità lavorativa del Santuario. Fino ad oggi, continuiamo ad accogliere pellegrinaggi, gruppi e individui. Per precauzione, le piscine sono state chiuse fino a nuovo avviso. E, come avviene regolarmente al Santuario, il gesto dell'acqua viene offerto ai pellegrini. Queste informazioni saranno aggiornate non appena necessario attraverso il sito Web di Sanctuary e i social network". (vedi qui il testo originale)
Ancora una volta registriamo la disponibilità di una Chiesa sempre più debole nella testimonianza della fede a subordinarsi all'immanenza normativa degli ordinamenti secolari (l'autorità del Vescovo di Lourdes sembra essere semplicemente omessa dagli autori del comunicato) cui qui si aggiunge il tragico paradosso di vietare l'accesso a un segno materiale di salute corporea, oltre che spirituale, che è scandalosamente considerato un potenziale mezzo di contagio. Segue un commento di Fabio Adernò, già intervenuto efficacemente a proposito della sospensione delle Messe nelle Diocesi del Nord d'Italia (vedi qui).

***

Apprendere dai mezzi d’informazione che il “delirio da coronavirus” non risparmia nemmeno il Santuario Mariano di Lourdes è davvero raccapricciante. 
E ciò per due ordini di ragioni: la prima è relativa alla immane e irrazionale sproporzione tra “realtà del problema” e “misure preventive applicate”, manco fosse peste o colera... ma la seconda è quella più grave, e cioè l’evidente assenza di fede di chi ha assunto una decisione simile (che data la natura giuridica del santuario non può che essere, almeno in ultima istanza, l’Autorità Ecclesiastica locale).

Chiudere le piscine del Santuario che per antonomasia è il “luogo dei malati” per timore di non si sa bene cosa è una vergogna di cui dovranno rispondere a Dio e alla Sua Santissima Madre. 

Chiudere i battenti di quel luogo che la Vergine volle per lenire le sofferenze del corpo e dello spirito, un luogo di preghiera e sacrificio, che non ha mai temuto neppure le malattie più infettive né le ferite più purulente, significa confessare ad alta voce di non credere in Dio e nell’intercessione della Madonna. 

Chiunque di noi abbia avuto il privilegio di servire Cristo in quelli che l’Ordine di Malta, con buona ragione teologica, chiama “Signori Malati” ha ben chiaro cosa voglia significare quel luogo santo sperduto tra i Pirenei. 

Ma al di là dell’esperienza personale, il dato è oggettivo: quel luogo è un santuario che vive per la malattia, in funzione della sofferenza, del dolore. È un luogo che Dio stesso e la Madonna hanno voluto come spiritualmente catartico. 

A Lourdes non si va “per guarire” ma per “essere guariti” dal piombo dello sconforto, del buio spirituale, dell’immanenza di un dolore che non può comprendersi se non alla luce d’un senso soprannaturale, di quella sofferenza che innesca uno specialissimo rapporto Dio-Uomo perché quello stesso Dio, nella carne, ha sofferto ed è morto per la nostra redenzione.

Chiudere un luogo simile che è anche luogo simbolo di coraggio, di speranza, di fiducia, di abbandono alla volontà di Dio, significa bestemmiare, perché si sta pubblicamente dichiarando di credere che la (pseudo)salute del corpo è più importante di quella dell’anima, che la pastorale igienista ha il sopravvento su ciò che per millenni la Chiesa, facendo eco a Cristo, ha insegnato costantemente.

Nei secoli sono fiorite congregazioni e ordini religiosi con carismi ospedalieri, anche nei confronti di tutti quei soggetti che la medicina umana riteneva “incurabili”: pensiamo, a titolo d’esempio, ai Camilliani, alle Suore della Carità o alla mirabile opera di San Giuseppe Cottolengo.

Se solo si fosse applicata la metà della metà della pastorale igienista attuale non sarebbero stati nemmeno concepibili tali mirabili realtà ecclesiali, che hanno saputo dimostrare al mondo che non spera, non ama e non crede, che Dio esiste.

Si vergogni chi ha avuto l’ardire di compiere un atto così altamente sacrilego e blasfemo come questo!

Che la Madonna ci liberi da queste apostasie e ci sia presto il trionfo del Suo Cuore Immacolato, perché tutto ciò che stiamo vivendo - dalla privazione dell’Eucaristia alla chiusura dei luoghi di culto - è intollerabile per la fede e per la ragione.

* Si veda ultimamente anche l'ottimo commento del Professor Roberto de Mattei qui

mercoledì 26 febbraio 2020

Dei frutti salutari del digiuno spirituale. Un testo di Joseph Ratzinger per chi oggi non può ricevere la comunione

Paradossalmente gli effetti che oggi i comunicati dei Vescovi - in ottemperanza agli atti normativi delle autorità civili per limitare la diffusione del coronavirus - producono sui fedeli non sono molto differenti, anche se diversi nello scopo, da quelli delle scomuniche ecclesiastiche che in passato colpivano città, signorie o regni: la privazione della celebrazione della Messa e dell'accesso alla comunione sacramentale. Sulla indecenza di non far celebrar messa in tempo di epidemia abbiamo già riportato alcune opportune osservazioni di Fabio Adernò (vedi qui). Sulla inclinazione, vagamente erastiana, dell'episcopato a un discutibile ossequio al legislatore statale che sacrifica la visione sovrannaturale della Chiesa bisognerà dire. D'altro canto, tuttavia, la condizione dei fedeli privati dell'eucaristia e forse anche del Sacrificio della Messa nelle loro parrocchie (non è improbabile che in molte chiese non sia celebrato neppure "a porte chiuse") può essere occasione per sperimentare una "fame" che avvicina all'amore di Dio e fa "capire di nuovo i doni del Signore". Di ciò parla Joseph Ratzinger alla fine del saggio "Communio. Eucaristia, comunità e missione" in J. Ratzinger, La Comunione nella Chiesa, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 2004, pp. 85-90 (Il problema degli scomunicati), in una prospettiva teologica e storica. Qui di seguito il testo.

Che cosa dobbiamo però dire, se le cose stanno così, dei molti scomunicati che credono nel Signore ed in lui sperano, e desiderano il dono del suo corpo, ma non possono ricevere il sacramento? Io penso alle forme del tutto diverse di esclusione dalla comunione sacramentale. Da una parte vi è anzitutto l’impossibilità materiale di ricevere il sacramento in periodi di persecuzione o a causa della mancanza di sacerdoti. Dall’altra parte ci sono esclusioni giuridicamente fondate dalla comunione, come nel caso dei divorziati risposati. In un certo senso, qui viene toccato anche il problema ecumenico, la mancanza di comunione tra i cristiani separati. Naturalmente è impossibile chiarire questioni tanto diverse e tanto ampie nell’ambito del nostro tema. Tralasciarle del tutto, tuttavia, sarebbe una mancanza d’onestà. Benché una risposta sia qui impossibile, almeno vorrei tentare un breve richiamo ad un importante punto di vista. Nel suo libro L’Église est une communion, Hamer mostra che la teologia medievale, la quale, a sua volta, non poteva certo trascurare il problema degli scomunicati, s’è confrontata con esso in un modo molto accurato. Per i pensatori medioevali non era più possibile — come lo era nell’epoca patristica — identificare semplicemente l’appartenenza alla comunione visibile della Chiesa col rapporto con il Signore. Graziano aveva ancora scritto: cari, un cristiano che è escluso dalla comunione dai sacerdoti, è consegnato al diavolo. Perché? Poiché fuori della Chiesa vi è il diavolo, come all’interno della Chiesa Cristo. Rispetto a ciò, i teologi del XIII secolo si trovavano davanti al compito, da una parte, di mantenere il collegamento indispensabile tra interno ed esterno, tra segno e realtà, tra corpo e spirito, ma, ad un tempo, dovevano anche tener conto della diversità di entrambi. Così, ad esempio, troviamo in Guglielmo di Auvergne la distinzione in base alla quale comunione esterna e comunione interna sono in relazione l’una con l’altra come segno e realtà. Egli spiega allora che mai la Chiesa vorrebbe privare qualcuno della comunione interna. Quando essa usa la spada della scomunica, accade, secondo lui, solo ed unicamente per salvare con questa medicina la comunione spirituale. A questo aggiunge un pensiero altrettanto consolante e stimolante. A lui sarebbe noto — così dice — che per non pochi il peso dell’esclusione dalla comunione è tanto difficile da portare quanto il martirio. Ma talvolta uno da scomunicato procede nella pazienza e nell’umiltà più che nella situazione di partecipazione esterna alla comunione. Bonaventura ha approfondito ulteriormente questa concezione. Contro il diritto di esclusione della Chiesa egli si imbattè in un’obiezione assolutamente moderna, che così diceva: scomunicare è separare dalla comunione. La comunione cristiana, però, per natura è costituita dall’amore, anzi è comunione d’amore. Nessuno ha il diritto di escludere qualsivoglia persona dall’amore, dunque non esiste il diritto di scomunicare qualcuno (cfr. Hamer). A questa obiezione Bonaventura risponde con la distinzione di tre livelli di comunione; in questo modo egli può tener fermi la disciplina ecclesiastica ed il diritto ecclesiastico, e ad un tempo da teologo dire in piena responsabilità: «Io concludo che nessuno né può né deve essere escluso dalla comunione d’amore, sino a quando vive sulla terra. La scomunica non è esclusione da questa comunione». 

Da tali riflessioni, che oggi dovrebbero essere di nuovo accolte ed approfondite, non si può evidentemente concludere che sia superflua o meno importante la concreta, sacramentale appartenenza alla comunità fondata nella comunione. Lo «scomunicato» viene sostenuto dall’amore del corpo vivente di Cristo, dalle sofferenze dei santi che si uniscono alla sua sofferenza così come alla sua fame spirituale, poiché ambedue sono circondati dalle sofferenze, dalla fame, dalla sete di Gesù Cristo, che sopporta e sostiene noi tutti. D’altra parte la sofferenza dell’escluso, il suo tendere alla comunione — (sacramentale e di coloro che sono parte vivente di Cristo)— rappresenta il legame che lo tiene unito all’amore salvifico di Cristo. In entrambe le prospettive, dunque, si impongono e sono irrinunciabili il sacramento e la comunità che, da lui edificata e visibile, è fondata nella comunione. Anche qui ha luogo, dunque, il «salvataggio dell’amore» che è l’ultima mira della croce di Cristo, del sacramento, della Chiesa. Diviene allora comprensibile come, nella sofferenza per la lontananza, nel dolore pieno di desiderio e nell’amore che nella sofferenza cresce, l’impossibilità della comunione sacramentale possa condurre paradossalmente al progresso spirituale. La ribellione invece — come afferma Guglielmo d’Auvergne — necessariamente dissolve il fine positivo, costruttivo della scomunica. La ribellione non salva, ma distrugge l’amore.

In questo contesto mi si impone una riflessione che ha un più forte carattere di pastorale generale. Quando Agostino sentì avvicinarsi la morte, «scomunicò» se stesso, prese su di sé la penitenza della Chiesa. Nei suoi ultimi giorni si pose in solidarietà con i pubblici peccatori che cercano perdono e grazia mediante la sofferenza per la rinuncia alla comunione . Egli volle incontrare il suo Signore nell’umiltà di chi ha fame e sete di giustizia, di Lui, il giusto e il misericordioso. Sullo sfondo delle sue prediche e dei suoi scritti che descrivono grandiosamente il mistero della Chiesa come comunione con il corpo di Cristo e come corpo di Cristo a partire dall’eucarestia, questo gesto ha in sé qualcosa di commovente. Esso mi rende tanto più pensoso quanto più spesso vi rifletto. Noi, oggi, non riceviamo spesso con eccessiva facilità il santissimo sacramento? Talvolta questo digiuno spirituale non sarebbe utile o addirittura necessario al fine di approfondire e rinnovare il nostro rapporto col corpo di Cristo? 

In questa direzione la Chiesa antica conosceva una pratica di grande capacità espressiva: già a partire dall’epoca apostolica il digiuno eucaristico del venerdì santo era frutto della spiritualità comunionale della Chiesa. Proprio la rinuncia alla comunione in uno dei giorni più santi dell’anno liturgico, trascorso senza messa e senza comunione ai fedeli, era un modo particolarmente profondo di partecipare alla passione del Signore: il lutto della sposa alla quale è tolto lo sposo (cfr. Mc. 2, 20). Io penso che anche oggi un tale digiuno eucaristico, nel caso fosse determinato da riflessione e sofferenza, avrebbe un notevole significato in determinate occasioni, da ponderare con cura, come nei giorni di penitenza (perché non, ad esempio, di nuovo il venerdì santo?) o in modo del tutto particolare durante le grandi messe pubbliche in cui addirittura il numero dei partecipanti spesso non rende più possibile una dignitosa distribuzione del sacramento. In tal caso la rinuncia potrebbe veramente esprimere maggiore riverenza ed amore al sacramento di una partecipazione materiale che si trova ad essere in contraddizione con la grandezza dell’evento. Un tale digiuno — che naturalmente non può essere arbitrario, ma deve ordinarsi all’orientamento della Chiesa — potrebbe favorire un approfondimento del rapporto personale col Signore nel sacramento; potrebbe essere anche un atto di solidarietà con tutti coloro che hanno desiderio del sacramento, ma non lo possono ricevere. Mi sembra che il problema dei divorziati risposati, ma anche quello della intercomunione (ad esempio nei matrimoni misti) risulterebbe molto meno gravoso se tale volontario digiuno spirituale riconoscesse ed esprimesse visibilmente che noi tutti dipendiamo da quel «salvataggio dell’amore» che il Signore ha compiuto nell’estrema solitudine della croce. Naturalmente, con questo non vorrei proporre un ritorno ad una specie di giansenismo: il digiuno presuppone una condizione normale del mangiare tanto nella vita spirituale come in quella biologica. Ma talvolta abbiamo bisogno d’una medicina contro la caduta nella semplice abitudine e nella sua assenza di spiritualità. Talvolta abbiamo bisogno della fame — fisicamente e spiritualmente — per capire di nuovo i doni del Signore e per comprendere la sofferenza dei nostri fratelli che hanno fame. La fame tanto spirituale come fisica può essere uno strumento dell’amore.

domenica 23 febbraio 2020

L’indecenza di non far celebrare la Messa in tempo di epidemia. Un commento di Fabio Adernò

San Carlo Borromeo comunica gli appestati. Scuola emiliana, sec. XVIII
"Concedi a noi, o Signore, te ne preghiamo, l'effetto della divota supplica, e divenuto a noi propizio, allontana la peste e la carestia: affinché i cuori dei mortali conoscano che tali flagelli scoppiano per il tuo sdegno, mentre cessano per la tua misericordia", così il Messale ambrosiano fa pregare il Sacerdote sull'Altare nella Messa per il tempo di carestia e di penitenza (Orazione sopra il popolo). E, mentre dilaga l'infezione del corona virus, si rimane stupiti nel constatare la distanza di questa perenne intenzione della Chiesa dai comunicati che sono stati affissi sui portali delle chiese dell'Arcidiocesi di Milano in asettica ottemperanza a un'ordinanza della Regione Lombardia (non diversamente ciò sta accadendo in molte altre Diocesi del Nord d'Italia dopo la pubblicazione del Decreto del Governo sulla stessa materia), quasi che l'ordinamento e la vita soprannaturale della Chiesa siano senz'altro a disposizione dell'ordinamento positivo pubblico: "Avviso importante. La Parrocchia ... in ragione dell'ordinanza emanata dal Presidente della Regione Lombardia sospende tutte le celebrazioni liturgiche (Sante Messe) fino a data da definirsi". Se si considera, inoltre, la improbabilità della celebrazione della Messa senza la presenza di fedeli nel contesto teologico della riforma liturgica, si deve concludere che il numero delle Messe celebrate nelle Diocesi interessate sarà molto esiguo, se non quasi annientato.
Sull'indecenza di questa situazione pubblichiamo qui di seguito per il vantaggio di ogni cattolico le preziose osservazioni di Fabio Adernò, Avvocato rotale e Dottore in Diritto canonico presso l'Università Pontificia della Santa Croce a Roma.

Molte Diocesi del Nord si stanno affrettando a sospendere le celebrazioni, applicando evidentemente in modo supino il decreto legge varato ieri notte, quasi che le Messe fossero partite di calcio o manifestazioni sociali.

Tale decisione è un’offesa al Creatore, perché lo Si priva del culto dovuto e soprattutto è una manifestazione di mancanza di senso di trascendenza e di fiducia nell’opera salvifica della Provvidenza e dell’azione di Dio nella storia dell’Uomo.

Applicare criteri preventivi e cautelari è sacrosanto per tutelare il bene della vita, e vanno evitate le imprudenze e le superficialità, ma d’altra parte non ha alcun senso non fare celebrare la Santa Messa, che è Sacrificio anche espiatorio offerto per la remissione dei peccati, il ristabilimento dell’amicizia con Dio, ma anche per invocare la concessione di grazie come la corporale guarigione o debellare malattie e pestilenze.

Sospendere le celebrazioni delle Messe vuol dire abbandonarsi inermi alla desolazione, all’immanenza, vuol dire privare le anime del giusto conforto, del soprannaturale sostegno .... quando invece i frutti spirituali di quel Sacrificio gioverebbero senz’altro allo spirito.

D’altra parte, amaramente si constata come sia sempre più lontano dall’attuale modernistica visione “ecclesiale” concepire di celebrare la Messa e non distribuire la Santa Comunione... diversamente invece da come insegna la storia della Chiesa, da sempre saggia nel favorire la moltiplicazione delle celebrazioni anche in contemporanea, e prudente nel consigliare di evitare la distribuzione laddove le condizioni fossero sconvenienti per i più vari motivi.

Una tale visione nega la trascendenza di quel Sacrificio sublime, e lo riduce ad “azione” umana che “vale solo” se “partecipato”. Ma questa non è la Messa secondo la dottrina Cattolica.
E la Messa non vale in proporzione al numero di comunioni che si fanno; la Messa ha un valore inestimabile e produce effetti infinitamente più grandi di tutte le nostre miserie.

Si celebrino, dunque, Messe su Messe, senza distribuzione.

I fedeli facciano comunioni spirituali e offrano al Signore questa rinuncia.

E Iddio abbia misericordia di noi.

domenica 16 febbraio 2020

Punti fermi sul Magistero. Un attualissimo saggio di don Angelo Citati

In un'epoca di estrema confusione sugli atti magisteriali della Chiesa, sul loro contenuto e sulla loro vincolatività per i fedeli cattolici, ha del tutto senso riproporre un articolo di don Angelo Citati comparso il 25 dicembre 2017 nella pagina italiana del sito ufficiale della Fraternità Sacerdotale San Pio X (oggi rimane  soltanto il testo francese nella pagina belga (quiperché l'originale è stato stranamente espunto dalla pagina italiana)
Il testo ha oggi il merito non trascurabile di essere un vademecum tanto per evitare la Scilla dell'impostazione "neotradizionalista" che espone, tra gli altri, l'argomento di un obex dottrinale che impedirebbe ogni tipo di magistero valido e di sviluppo dogmatico autentico a ridosso del Concilio Vaticano II, quanto la Cariddi progressista di un "assolutismo magisteriale" che recupera il vecchio parametro ultramontanista (vedi già qui le nostre considerazioni su una posizione non estranea, per genesi storica, ai settori "conservatori" del Cattolicesimo). Evidentemente le due impostazioni criticate si legano in un comune errore sotterraneo, ed è proprio la  ripresa della continuità evolutiva ed omogenea del magistero nella Tradizione, anche dopo il Concilio Vaticano II, ciò che ci conserva nella Verità apostolica della Chiesa e ci mette al riparo da "neochiese" e da "neotradizionalismi", dalla loro dialettica coappartenza collocata in un altrove rispetto al semper eadem del Credo cattolico.



«Ed erano stupiti del suo insegnamento, perché insegnava loro come uno che ha autorità, e non come gli scribi» (Mc 1,22) 

Sta facendo molto discutere di sé la recente inserzione negli Acta Apostolicæ Sedis della risposta di papa Francesco ai Vescovi della regione di Buenos Aires nella quale il Pontefice ha lodato l’interpretazione che i Prelati argentini hanno dato dell’esortazione postsinodale Amoris lætitia, secondo la quale detto documento avallerebbe in modo definitivo ed inequivoco la possibilità di amministrare il sacramento dell’Eucaristia ai divorziati risposati civilmente. 

La lettera del Pontefice è stata rubricata addirittura sotto la voce «Magistero autentico». E questo ha portato non pochi cattolici a porsi la domanda: ma è sufficiente appuntare in calce ad un testo, a prescindere dal suo contenuto, la qualifica di «Magistero» perché esso lo sia realmente e si imponga così quale norma prossima della fede alla coscienza del credente? 

Data l’attualità del tema, non sarà senza interesse ribadire qualche punto fermo a cui è bene attenersi nella presente crisi nella Chiesa, che è in primo luogo una crisi dell’autorità magistrale.

1. Una vetta e due estremi

Per illustrare il fatto che la verità si trova sempre tra due estremi – non però nel senso volgarmente inteso di via mediana tra due posizioni opposte – padre Réginald Garrigou-Lagrange, una delle figure di maggior rilievo del neotomismo del Novecento, ricorre ad un’immagine di estrema efficacia, quella della vetta di un monte che si erge tra gli errori: «La verità», dice il teologo domenicano, «si eleva come eccelsa vetta in mezzo a questi due estremi, che rappresentano le deviazioni contrarie dell’errore»[1]. 

L’immagine di Garrigou trova applicazione anche nel nostro caso. Il problema del Magistero, infatti, può essere risolto ricorrendo a due posizioni estreme opposte, ma che, come vedremo, come tutte le tesi che pendono troppo da un lato, finiscono per avere diversi punti di contatto. 

2. L’estrema destra: il «magisterovacantismo» 

Il titolo farà certamente sorridere il lettore. In effetti, forse questo era l’unico -ismo che ancora mancava tra i tanti che costellano la galassia tradizionalista nell’epoca postconciliare (sono stati coniati il sedevacantismo, il sedeprivazionismo, l’anticonciliarismo, e senz’altro molti altri che sfuggono a chi, come chi scrive, di norma preferisce attenersi semplicemente ad uno solo: il sano realismo della philosophia perennis). Eppure descrive un’attitudine che non è affatto assente, è anzi alquanto diffusa, in questi ambienti. Si tratta dell’idea secondo cui dopo il Concilio Vaticano II il Magistero avrebbe semplicemente cessato di esistere. Tout court

Questa tesi assume sfumature diverse in base alla posizione ecclesiale di chi la afferma (per gli uni è una logica conseguenza del fatto che a partire dal Concilio la Sede Apostolica sarebbe vacante; per altri deriverebbe dall’assenza dell’intenzione di insegnare magisterialmente da parte dei Pontefici a partire da Paolo VI), ma in ogni caso si scontra tanto con il sensus Ecclesiæ quanto, più semplicemente, con il senso della realtà. 

Si scontra con il senso ecclesiale perché, se il Magistero è, come insegna Pio XII, la norma prossima della fede[2], ne scaturisce che la Chiesa, come non potrebbe reggersi per un tempo troppo prolungato (come i sessant’anni che ci separano dall’ultimo Concilio) senza un Papa regnante, così non potrebbe reggersi neppure senza il Magistero (esercitato in actu). Quindi affermare che da oltre cinquant’anni il Magistero non esiste più (se non allo stato di pura potenza) apre le porte alle stesse conseguenze a cui conduce il sedevacantismo, cioè a mettere in discussione la promessa di Gesù Cristo alla sua Chiesa: «Le porte degli inferi non preverranno contro di essa» (Mt 16,18). 

Si scontra però anche col semplice senso della realtà, con il sano realismo, in quanto non siamo noi a poter determinare a priori, sulla base di una tesi preconfezionata, qual è l’autorità di un testo promulgato dal Papa, ma è il Papa stesso che manifesta la sua intenzione (la sua mens, secondo il termine consacrato). Ora, è certamente innegabile che la concezione del Magistero ha subìto un cambiamento profondo nel corso degli ultimi decenni (si pensi, quali segni esterni di tale cambiamento, anche solo al fatto che il numero dei pronunciamenti magisteriali è cresciuto enormemente, mentre ne diminuiva proporzionalmente la solennità, e che sempre più organi si sono aggiunti a quelli tradizionali, come Commissioni pontificie o teologiche, la cui precisa autorità non è sempre del tutto chiara). Gli argomenti in favore di questa tesi non sono, dunque, del tutto sprovvisti di fondamento[3]. Tuttavia, il loro limite consiste nel tentativo di dimostrare che tale nuova concezione interessi tutti gli atti del Magistero postconciliare senza eccezione, là dove i fatti sembrano mostrare piuttosto il contrario: e cioè che anche in un contesto così confuso non mancano pronunciamenti ufficiali il cui contenuto, tono e finalità manifestano con chiarezza che il Papa intende realmente fare uso della sua autorità magisteriale, nel modo e nel senso tradizionale del termine[4].

Citiamo qualche esempio. Il Concilio Vaticano II «insegna […] che con la consacrazione episcopale viene conferita la pienezza del sacramento dell’ordine» (Lumen gentium, 22). Tale insegnamento rispondeva, d’altronde, ai vota di una larga maggioranza dei Padri conciliari (tra i quali mons. Lefebvre)[5]. Certamente non è una definizione di fede, ma sarebbe contro ogni buon senso affermare che in questo punto preciso il Concilio non abbia impegnato la sua autorità di Magistero autentico (ai teologi resta poi da discutere l’esatta nota teologica del pronunciamento: quella di doctrina catholica sembrerebbe comunque, a prima vista, la più appropriata[6]). 

Un altro esempio piuttosto palese è, per restare negli anni del Concilio, la solenne proclamazione, da parte di Paolo VI, di Maria «Madre della Chiesa», atto al quale «non mancava niente […] perché sia veramente ispirato dallo Spirito Santo […], avvenimento straordinario […], [di cui] non si parlerà mai abbastanza, perché nella storia della Chiesa, il Concilio Vaticano II resterà innanzitutto quello che ha proclamato Maria “Madre della Chiesa”. […] Nessuna delle verità affermate nel Concilio avrà, di fatto, la stessa importanza di questa»[7] (Mons. Lefebvre); o anche (pochi anni dopo) il «Credo del Popolo di Dio» dello stesso Pontefice, «un atto che, dal punto di vista dogmatico, è più importante di tutto il Concilio […]. Questo Credo, che è stato redatto per affermare la fede di Pietro, e da parte del successore di Pietro, è stato rivestito di una solennità assolutamente straordinaria, perché il Papa ha manifestato la sua intenzione di farlo come successore di Pietro […], come Vicario di Cristo. […] Di conseguenza, ha compiuto un atto che impegna la fede della Chiesa. Così abbiamo la consolazione e la fiducia di sentire che lo Spirito Santo non abbandona la sua Chiesa»[8] (Mons. Lefebvre). 

In tempi più recenti, si possono citare come esempi il documento (Ordinatio sacerdotalis) in cui Giovanni Paolo II ha riaffermato, con termini di una solennità che ha eguali solo nei Pontefici preconciliari[9], l’impossibilità di conferire il sacramento dell’ordine alle donne, e i passaggi dell’enciclica Evangelium vitæ in cui ribadisce la condanna dell’aborto (diversamente dagli argomenti filosofici addotti nello stesso testo a sostegno di tale condanna, che non si presentano necessariamente rivestiti della stessa autorità). 

Il cattolico che riconosce veramente (cioè con tutte le conseguenze che ciò comporta) che il Papa è tale e la Sede non è vacante, come potrebbe negare il carattere magisteriale di simili pronunciamenti[10]? Neppure il fatto che gli stessi documenti, in altri punti, presentino dottrine diverse da quelle del Magistero precedente può costituire un’obiezione al loro valore magisteriale, perché «esiste un Magistero ordinario pastorale che può contenere errori o esprimere semplicemente opinioni»[11] (Mons. Lefebvre). 

3. L’estrema sinistra: l’«assolutismo magistrale» 

All’estremo opposto dell’eccesso testé descritto si situa una concezione quasi totalitaria e assolutista del Magistero, in base alla quale basterebbe il fatto che sia l’autorità legittima a pubblicare un documento perché tale pronunciamento sia magisteriale e, in quanto tale, si imponga alla coscienza del cattolico come indiscutibile. In questo modo si pretende di sciogliere il dubbio del cattolico perplesso di fronte ad insegnamenti nuovi che contraddicono quelli del Magistero precedente. Ed è così che, in questa logica, si finisce per affermare che se il Papa scrive una lettera in cui afferma che è giusto dire che con Amoris lætitia è ormai lecito dare la comunione ai divorziati risposati, nonostante i suoi predecessori ci avessero esplicitamente assicurato il contrario, basta rubricare questo come «Magistero» negli Atti della Santa Sede perché ne assuma anche l’autorità. O ancora si pretende che un Concilio, che i Pontefici stessi, che lo hanno convocato e portato a termine, hanno dichiarato non contenere nuove definizioni di fede, ma documenti da valutare ciascuno in modo differente secondo i diversi gradi di autorità del Magistero[12], debba essere accettato in blocco e condiviso in ogni punto per poter essere cattolici. 

A questo secondo approccio si può controbattere rammentando due princìpi di fondamentale importanza. 

Il primo è che un insegnamento magisteriale, per essere tale, dev’essere insegnato con reale autorità (e non esprimere semplicemente le opinioni personali di chi la detiene), quell’autorità che distingueva Gesù Cristo e sulla quale il popolo fedele non si ingannava: «Ed erano stupiti del suo insegnamento, perché insegnava loro come uno che ha autorità, non come gli scribi» (Mc 1,22). È questa l’autorità che Gesù ha trasmesso ai suoi apostoli e ai loro successori, in particolare al successore di Pietro. Quando il legittimo detentore dell’autorità esprime delle semplici opinioni personali (anche se lo fa in contesti che di norma, tradizionalmente, dovrebbero servire piuttosto a trasmettere un insegnamento), queste non possono assumere autorità magisteriale per il solo fatto che poi, in seconda battuta, si cerca di imporle e di presentarle come obbligatorie[13]. L’autorità magisteriale non va quindi confusa con l’autoritarismo coercitivo degli scribi e dei farisei (di ieri e di oggi) col quale si pretende, approfittando della funzione che si ricopre, che i fedeli aderiscano ad una dottrina qualsiasi. A chi detiene il potere magisteriale non basta dunque richiedere, pretendere, obbligare ad aderire ad una certa dottrina per promulgare un atto di Magistero. Non basta scrivere su un testo: «Magistero autentico». Bisogna insegnare con autorità, in nome e con l’autorità di Gesù Cristo, mostrando come questo insegnamento sia radicato nella Tradizione della Chiesa e in continuità con gli insegnamenti precedenti del Magistero[14]. 

Il secondo principio è che alle tre istanze epistemologiche di cui il cattolico dispone per conoscere le verità della propria fede e orientare così la propria coscienza (la norma remota: Tradizione e Scrittura, e la norma prossima: il Magistero della Chiesa) non bisogna dimenticare di aggiungere una quarta: la sua ragione. Non la dea Ragione dei razionalisti, ma la ragione umana: uno strumento di conoscenza e di valutazione dei dati conosciuti che il credente sa di dovere al Creatore e che, appunto perché voluto da Dio, non solo non è contraddetto o annullato, ma è anzi presupposto dalle norme – prossima e remote – regolatrici della coscienza. Quando, cioè, al cattolico si richiede di aderire a ciò che gli è proposto dal Magistero (e, tramite esso, a ciò che è contenuto nella Scrittura e nella Tradizione) non gli è chiesto affatto di abdicare all’uso della propria ragione e alle leggi che la governano. La prima delle quali è il principio di non contraddizione: «È impossibile che il medesimo attributo, nel medesimo tempo, appartenga e non appartenga al medesimo oggetto e sotto il medesimo riguardo»[15]. 

Ne consegue che se al credente viene proposto di credere, sia pure (in teoria) in nome dell’autorità magisteriale, una proposizione che è in contraddizione logica con una proposizione già insegnata dal Magistero (per esempio se gli si richiede di credere che è lecito ricevere la comunione pur vivendo more uxorio con una persona con la quale non si è sposati sacramentalmente), il cattolico non solo non è tenuto ad aderire a tale proposizione, ma anzi, nella misura in cui conosce e constata la contraddizione, è tenuto in coscienza a rifiutarla, qualunque sia l’autorità che gliela propone: che si tratti del suo parroco, del suo Vescovo, del Papa, finanche «noi stessi, oppure un angelo dal cielo», dice san Paolo[16]. E in questo non incorre in alcun errore contro la dottrina cattolica (come avviene normalmente quando ci si oppone al Magistero autentico), in quanto, appunto per via di tale contraddizione, simili proposizioni non possono godere, in senso stretto, del carattere vincolante connesso all’autorità magisteriale (sebbene si iscrivano nel contesto dell’esercizio di tale autorità da parte del suo legittimo detentore), in quanto il Magistero, che le ha già condannate, non si può contraddire. 

Se poi si pretende che il singolo credente non è radicalmente in grado (a titolo appunto della sua appartenenza alla Ecclesia discens) di valutare l’esistenza o meno di una contraddizione di questo genere tra gli atti propostigli dall’alto, e che in ogni caso deve fare volontaristicamente affidamento sul detentore dell’autorità magisteriale quando questi gli dice che la contraddizione non c’è, questo non equivale a dire, in definitiva, che aderire al Magistero della Chiesa, credere, essere cattolici significa smettere di usare la ragione, cioè proprio ciò di cui accusano la Chiesa i razionalisti da oltre due secoli?[17] 

E non sarebbe, questo, un paradosso da parte di chi ha cercato, per propria ammissione, appunto di riconciliare la Chiesa – impresa peraltro chimerica – con i princìpi della rivoluzione del 1789? Sarebbe, sì, davvero un paradosso per chi d’altronde ha stigmatizzato – e qui invece con ragione – che «la fede ha finito per essere associata al buio. Si è pensato di poterla conservare, di trovare per essa uno spazio perché convivesse con la luce della ragione. Lo spazio per la fede si apriva lì dove la ragione non poteva illuminare, lì dove l’uomo non poteva più avere certezze. La fede è stata intesa allora come un salto nel vuoto che compiamo per mancanza di luce, spinti da un sentimento cieco; o come una luce soggettiva, capace forse di riscaldare il cuore, di portare una consolazione privata, ma che non può proporsi agli altri come luce oggettiva e comune per rischiarare il cammino» (Papa Francesco, Enciclica Lumen fidei, n. 3). 

Si noti, infine, un altro aspetto paradossale: non sono mancati casi in cui le stesse persone sono passate da uno di questi due estremi all’altro, dall’affermazione che nulla di ciò che è stato fatto dal Concilio in poi abbia carattere di Magistero a quella che tutto, dalla prima all’ultima riga, dev’essere accettato, sotto pena di non essere veri cattolici. Questo perché forse questi due estremi, come accennavamo all’inizio, hanno in comune molto più di quanto non sembri a prima vista. Hanno in comune, soprattutto, il difetto di non voler vedere sfumature nella realtà e di leggere la realtà esclusivamente alla luce dei princìpi che si trovano nei (lodevolissimi per l’epoca, ma sotto questo profilo ormai in parte inattuali) vecchi manuali preconciliari di ecclesiologia[18]. Essere realisti (nel senso filosofico del termine) significa anche ammettere che forse la realtà (come sembrano confermare gli ultimi sessant’anni di storia) è più complicata dei manuali[19]. 

4. Risposta ad un’obiezione: un «tradi-protestantesimo»? 

A questo punto si potrebbe sollevare un’obiezione: affermare che un cristiano può rifiutare di aderire ad atti che l’autorità legittima gli propone, non corrisponde, in definitiva, alla posizione dei protestanti? I «cattolici tradizionalisti» (come ormai li chiama la vulgata comune) non mettono così la propria coscienza al di sopra del Magistero della Chiesa, proprio come fanno i protestanti, anche se per trarne conclusioni del tutto opposte? Non agiscono forse come tutti i gruppi ereticali che hanno sempre preteso che il Magistero della Chiesa stesse tradendo le fonti della Rivelazione, come ad esempio i veterocattolici, i quali sostenevano che l’infallibilità del Papa insegnata dal Concilio Vaticano I contraddicesse la dottrina dei Padri della Chiesa? 

Come ogni obiezione, anche questa non è del tutto priva di un appiglio. E, probabilmente, l’eccessiva disinvoltura e il tono polemico od offensivo con cui a volte, negli ambienti tradizionalisti, ci si mette a fare freddamente lo spoglio dei testi del Magistero conciliare e postconciliare ha potuto contribuire a dare quest’impressione. Ma, se si prescinde da questi eccessi (che riguardano comunque più il modo che la sostanza), l’obiezione si rivela infondata. 

Il principio su cui si basa l’opposizione protestante all’autorità magisteriale, infatti, è un criterio positivo di opposizione: il protestante ritiene che ciascun fedele abbia, dietro ispirazione dello Spirito Santo, l’autorità di determinare come vada interpretata la Scrittura. Lo stesso si può dire di gruppi eterodossi come i veterocattolici, che avanzano la medesima pretesa in riferimento però alla Tradizione (di cui i Padri della Chiesa sono parte). Come si vede, in entrambi i casi il criterio consiste nel considerare la propria ragione norma prossima per l’interpretazione e l’applicazione della norma remota (Scrittura e Tradizione) della fede. 

Il rifiuto di proposizioni che contraddicono il Magistero quale lo abbiamo esposto fin qui, invece, si fonda su un criterio puramente negativo: non pretende cioè di sostituire la ragione del credente al Magistero come norma prossima della fede, così che sia essa a determinare cosa fa parte e cosa no del depositum fidei (come vogliono i protestanti), ma si limita, appunto perché aderisce a tutte le proposizioni che la norma prossima della fede ha stabilito farne parte, a rifiutare quelle che le contraddicono (chiunque sia a proporle). Il protestante, insomma, pretende di dire all’autorità cosa fa parte della Rivelazione; invece il cattolico («tradizionalista», se si vuole, ma intesa nel senso giusto l’espressione non è che un pleonasmo) si limita a ricordarle che ciò che essa stessa ha insegnato farne parte non può ad un tratto venirne escluso o, all’opposto, ciò che essa stessa ha dichiarato incompatibile col deposito della fede non può improvvisamente entrare a farne parte. 

Non è dunque chi opera questa critica che agisce da protestante, ma sarebbe piuttosto chi negasse questa possibilità di critica a fare del detentore dell’autorità magisteriale una sorta di nuovo messia, che avrebbe così l’autorità di cambiare anche ciò che era stato dato in precedenza come legge inderogabile. Compito del Magistero, invece, è quello di trasmettere, sviluppare, spiegare, approfondire (sono le famose chiavi del regno dei cieli): non di inventare cose nuove. L’unico che ha potuto dire con autorità (divina): «Vi è stato detto, ma in verità io vi dico…» è Gesù Cristo. Una volta chiusa la Rivelazione con la morte dell’ultimo apostolo[20], a nessuno – nemmeno al suo Vicario – ha dato il potere di fare lo stesso. 

5. Sulla vetta del monte: tre punti fermi 

In conclusione, quindi, e senza pretendere minimamente di risolvere un problema così complesso, ma al solo scopo di disporre di qualche linea-guida per non naufragare nel mare aperto dell’attuale crisi, qualunque sia il nostro ruolo (fedeli laici, chierici, teologi), nell’abbordare il problema dell’autorità del Magistero possiamo attenerci a questi tre punti fermi[21], che ci possono aiutare ad elevarci sulla vetta della verità cattolica al di sopra dei due estremi opposti: 

• anche durante e dopo il Concilio Vaticano II il vero Magistero non ha smesso di esistere e di essere realmente esercitato e, nei casi in cui ciò si verifica, gli si deve vera obbedienza, secondo i diversi gradi di assenso al Magistero richiesti dalla Chiesa;
• nei punti (peraltro di per sé non molto numerosi[22]) in cui si può constatare che testi del Magistero recente contengono proposizioni che appaiono in chiara contraddizione con proposizioni già insegnate dal Magistero precedente, e in quelli che ne costituiscono un’emanazione o una conseguenza diretta, ci si può invece attenere senza remore agl’insegnamenti del Magistero precedente, perché quelli che lo contraddicono non possono avere carattere vincolante; 
• in tutti gli altri punti, dove cioè da una parte non appare con chiarezza se l’autorità sta esercitando il potere magisteriale tradizionale, ma dall’altra non si può neppure dimostrare nessuna contraddizione esplicita col Magistero precedente, tali passaggi, con la debita prudenza e da parte di chi ne ha la competenza, vanno interpretati alla luce della Tradizione. 

 Ma a tutto questo va aggiunto ancora un importante corollario: e cioè che per non screditare da noi stessi le nostre posizioni, dobbiamo evitare ogni inutile polemica, insulto o mancanza di rispetto nei confronti dell’autorità, concentrando le forze sulla solidità e la scientificità dei nostri argomenti. Una critica teologica condotta in questo modo potrà essere solo un servizio per la Chiesa. E in tal modo, il problema dell’autorità magisteriale nell’età contemporanea resta un cantiere aperto al quale chiunque non manchi di sensus Ecclesiæ e di sano realismo può collaborare, senza dimenticare però che ogni nostro contributo (e questo articolo per primo) dovrebbe concludersi e intendersi sempre salvo meliori iudicio Ecclesiæ

 NOTE 

[1] R. GARRIGOU-LAGRANGE O.P., Le tre età della vita interiore, Edizioni Vivere In, Roma 1984, vol. II, p. 17. Il fatto che, nel caso specifico, Garrigou applichi questo principio soprattutto alla vita spirituale non significa, d’altronde, che esso sia valido solo in materia di spiritualità. Non va dimenticato, infatti, che la teologia è una scientia una: la sua divisione in diverse branche (dogmatica, morale, spiritualità, ecc.) operata nel corso dei secoli si fonda su ragioni fondamentalmente pratiche e didattiche (cfr. san Tommaso d’Aquino, Summa theologiæ, Ia, q. I, a. 3). 

[2] Cfr. PIO XII, Enciclica Humani generis del 12 agosto 1950: «Benché questo sacro Magistero debba essere per qualsiasi teologo, in materia di fede e di costumi, la norma prossima e universale di verità (in quanto ad esso Cristo Signore ha affidato il deposito della fede – cioè la Sacra Scrittura e la Tradizione divina – per essere custodito, difeso ed interpretato), tuttavia viene alle volte ignorato, come se non esistesse il dovere che hanno i fedeli di rifuggire pure da quegli errori che in maggiore o minore misura s’avvicinano all’eresia». I teologi ne traggono generalmente la conclusione che la Sacra Scrittura e la Tradizione costituiscono invece la «norma remota» della fede, alla quale dunque l’intelligenza del fedele non può attingere direttamente per trarne conclusioni sulle verità di fede, ma sempre mediatamente, cioè tramite una norma ultima (il Magistero) che regoli in modo più prossimo la sua coscienza. 

[3] Altri segni interessanti di questa nuova concezione del Magistero possono essere ravvisati in alcuni passaggi tratti dai testi magisteriali stessi, come ad esempio l’Enciclica Ecclesiam suam di Paolo VI, nella quale il Pontefice dichiara di voler dare al suo ministero uno scopo soprattutto dialogico e pastorale (cfr. § 7: «La Chiesa deve venire a dialogo col mondo in cui si trova a vivere. La Chiesa si fa parola; la Chiesa si fa messaggio; la Chiesa si fa colloquio»). Quando è questa forma di esercizio «dialogico» del Magistero ad essere esercitata, ci si potrebbe in effetti chiedere, a titolo di ipotesi teologica, se questi atti possano realmente rientrare nelle categorie tradizionali del Magistero. Tuttavia, anche ammessa la fondatezza di tale ipotesi, il fatto che i Pontefici postconciliari abbiano, da una parte, fatto proprio prevalentemente questo esercizio «dialogico» del Magistero, non impedisce che, dall’altra, abbiano fatto ricorso anche, in altre circostanze, alla modalità tradizionale di esercizio del Magistero. 

[4] Anche il fatto che i Pontefici del Postconcilio ammettano il principio della libertà religiosa così come formulato dal Concilio Vaticano II in Dignitatis humanæ non può costituire un argomento a sostegno di tale tesi, perché in tale documento, se si afferma il diritto a non essere impediti nell’esercizio del culto religioso a cui si aderisce in coscienza, non si nega certo che il Magistero della Chiesa abbia carattere vincolante per la coscienza di chi aderisce al culto cattolico. 

[5] In effetti i teologi avevano dibattuto per molti secoli per determinare se l’episcopato, considerato distintamente dal presbiterato, sia un sacramento. E, già prima del Concilio, anche Pio XII in Sacramentum Ordinis, pur non dirimendo definitivamente la questione, sembra allinearsi decisamente alla soluzione affermativa (cfr. FRANCISCO A. SOLÁ S.I., De sacramentis vitæ socialis christianæ, in AA.VV., Sacræ theologiæ summa, BAC, Madrid 1957, vol. IV, pp. 596-607). 

[6] Cfr. I. SALAVERRI S.I., De Ecclesia Christi, in AA.VV., Sacræ theologiæ summa, BAC, Madrid 1962, vol. I, p. 793: «”Dottrina cattolica” strettamente intesa è quella che il Magistero universale insegna in modo meramente autentico, vale a dire con un atto dalla reale autorità dottrinale, senza però che escluda del tutto la possibilità dell’errore. Infatti […] esiste nella Chiesa un Magistero universale ed autentico a cui si deve un assenso interno e religioso, benché non abbia l’intenzione di definire qualcosa con un infallibile atto di autorità […]. Una dottrina insegnata autenticamente dalla Chiesa con questo grado minore di autorità, poiché è proposta dal Magistero universale, viene abitualmente denominata “dottrina cattolica” in senso stretto. E una dottrina ad essa contraria si può definire “errore nella dottrina cattolica”» (Doctrina Catholica stricte est ea quam universale Magisterium docet mere authentice, actu nempe doctrinalis veræ auctoritatis, sed non excludente possibilitatem erroris. Nam […] est in Ecclesia Magisterium universale et authenticum, cui debetur assensus internus et religiosus, etsi non intendat auctoritatis actu infallibili aliquid definire […]. Doctrina quæ hoc minori auctoritatis gradu ab Ecclesia authentice docetur, quia ab universali Magisterio proponitur, appelari consuevit Doctrina Catholica stricte. Contraria vero dici potest error in Doctrina Catholica). 

[7] M. LEFEBVRE, Marie, Mère de l’Eglise, in Lettres pastorales et écrits, Editions Fideliter, Escurolles 1989, p. 211-212. Questa citazione, tratta da una delle circolari (Avis du mois) che mons. Lefebvre, in qualità di Superiore generale dei Padri dello Spirito Santo, inviava mensilmente ai suoi confratelli, data del 1965. Il suo tono di elogio nei confronti del Concilio non deve sorprendere né va messo in contraddizione con le critiche che, già l’anno successivo, l’Arcivescovo avrebbe avanzato nei confronti di diversi pronunciamenti conciliari: queste righe non fanno altro che mostrare che fin quando non ebbe dai fatti, poco tempo dopo, l’evidenza del contrario, mons. Lefebvre volle ancora sperare che il Concilio avrebbe apportato quelle luci e quei frutti che, ancora ai tempi della sua convocazione e del suo svolgimento, si aspettava da esso; e, anche, che mantenne sempre un giudizio equilibrato, sapendo distinguere fin da subito i pronunciamenti in cui il Concilio impegnava realmente la sua autorità magisteriale facendosi eco della Tradizione da quelli in cui se ne discostava. 

[8] Id., Après le Concile: l’Eglise devant la crise morale contemporaine (conferenza tenuta nel 1969 alla Faculté Autonome d’Economie et de Droit di Parigi), in M. LEFEBVRE, Un évêque parle, Dominique Martin Morin, Parigi 1974, pp. 104-105. 

[9] «Al fine di togliere ogni dubbio su di una questione di grande importanza, che attiene alla stessa divina costituzione della Chiesa, in virtù del mio ministero di confermare i fratelli, dichiaro che la Chiesa non ha in alcun modo la facoltà di conferire alle donne l’ordinazione sacerdotale e che questa sentenza deve essere tenuta in modo definitivo da tutti i fedeli della Chiesa» (n. 4). 

[10] Non si confonda, beninteso, «magisteriale» con «infallibile». Una cosa è constatare il carattere magisteriale di un testo, tutt’altra determinarne la nota teologica e, eventualmente, l’infallibilità. 

[11] M. LEFEBVRE, Réflexions sur la question du magistère de l’Eglise, in Cor Unum. Vinculum membrorum Fraternitatis Sancti Pii X, n. 101, p. 30. La redazione di questo testo fu occasionata da una frase di un articolo di Fideliter, la rivista del Distretto francese della Fraternità San Pio X, che aveva suscitato qualche polemica. La frase incriminata era la seguente: «A differenza di tutti i Concili ecumenici precedenti, il Vaticano II si è voluto “Concilio pastorale” e non ha definito nessun punto di dottrina nel senso di una definizione irriformabile e infallibile: i documenti del Concilio, di conseguenza, appartengono al limite al Magistero ordinario della Chiesa, nel quale non è escluso che si possano trovare degli errori» (Fideliter, n. 46, luglio-agosto 1985). Mons. Lefebvre prese le difese di Fideliter, affermando che questa frase «non è in sé suscettibile di incriminazione, a meno che non si riferisca al Magistero ordinario e universale quale lo definisce il Vaticano I. Senz’altro esiste un Magistero ordinario pastorale che può contenere degli errori o esprimere delle semplici opinioni». 

[12] Cfr. la Notificazione fatta dall’Ecc.mo Segretario generale (mons. Pericle Felici) nella congregazione generale 123.a del 16 novembre 1964: «È stato chiesto quale debba essere la qualificazione teologica della dottrina esposta nello schema sulla Chiesa e sottoposto alla votazione. La commissione dottrinale ha dato al quesito questa risposta: “Come è di per sé evidente, il testo del Concilio deve sempre essere interpretato secondo le regole generali da tutti conosciute”. In pari tempo la commissione dottrinale rimanda alla sua dichiarazione del 6 marzo 1964, di cui trascriviamo il testo: “Tenuto conto dell’uso conciliare e del fine pastorale del presente Concilio, questo definisce come obbliganti per tutta la Chiesa i soli punti concernenti la fede o i costumi, che esso stesso abbia apertamente dichiarato come tali. Le altre cose che il Concilio propone, in quanto dottrina del magistero supremo della Chiesa, tutti e singoli i fedeli devono accettarle e tenerle secondo lo spirito dello stesso Concilio, il quale risulta sia dalla materia trattata, sia dalla maniera in cui si esprime, conforme alle norme d’interpretazione teologica”». 

[13] Ciò non toglie, ovviamente, che un Pontefice possa insegnare magisterialmente una tesi alla quale in precedenza egli stesso (o un suo predecessore) aveva aderito solo a titolo di opinione personale. Questo, però, richiederebbe appunto un nuovo e formale insegnamento magisteriale e, in ogni caso, non può riguardare un’opinione già chiaramente e definitivamente condannata dal Magistero. 

[14] I criteri in base ai quali si può riconoscere con relativa sicurezza (restando cioè nell’ordine della mera certezza morale) se un atto sia provvisto di tale autorità sono fondamentalmente i seguenti: che a promulgarlo sia l’autorità legittima e competente; che la materia sia atta (che si tratti cioè di dottrine di fede o di morale, oppure di verità naturali logicamente e intimamente connesse con queste); il contesto e il pubblico a cui si rivolge; la solennità che si accompagna alla promulgazione dell’atto; il linguaggio utilizzato (ad esempio quello utilizzato da Giovanni Paolo II nella lettera apostolica Ordinatio sacerdotalis – per la quale cfr. supra, nota 4 – non lascia spazio a dubbi); e infine (benché, in un contesto di crisi ecclesiale generalizzata, quest’ultimo punto si riveli a volte di più difficile applicazione) il generale consenso della Chiesa docente. Si noterà en passant che proprio tale consenso universale è palesemente assente nel caso di Amoris lætitia, che viene interpretata e applicata nei modi più disparati dagli Episcopati di diverse nazioni. 

[15] ARISTOTELE, Metafisica, Γ, 3, 1005b 19-20. 

[16] Gal 1,6. 

[17] Resta comunque vero che, specialmente al di fuori dei tempi straordinari di crisi nella Chiesa, præsumptio stat pro auctoritate. Affermare, quindi, che in situazioni straordinarie un cattolico può, di fronte all’evidenza, constatare una contraddizione tra gli insegnamenti che gli sono proposti dalla legittima autorità, non esclude che, in via di principio, bisogna comunque effettivamente fare affidamento sull’autorità, fin quando l’evidenza delle cose non persuade al contrario. Mettersi sullo stesso piano o al di sopra dei rappresentanti della Chiesa docente resta una tentazione alla quale il cattolico tradizionalista deve guardarsi bene dal cedere. 

[18] Si noti, peraltro, che l’ecclesiologia è l’unica branca della teologia cattolica che san Tommaso d’Aquino non ha trattato nella sua Somma teologica, e questo, insieme alla complessità del suo oggetto, spiega come sia possibile che mentre per studiare seriamente argomenti come l’Eucaristia o la Trinità non si deve fare altro che inserirsi sulla scia della speculazione della Scolastica medievale, l’ecclesiologia invece resti ancora oggi, in parte, un cantiere aperto per i teologi. Cfr. C. JOURNET, L’Eglise du verbe incarné, Desclée de Brouwer, Parigi 1941, t. I, p. XII : «È davvero un peccato che il dottore angelico, che aveva per la Chiesa una devozione così delicata e, nel parlare da una parte del Cristo e dall’altra dei sacramenti, ha formulato tutti i princìpi che ne illustrano la struttura interna, non abbia composto, in un quadro analogo, un trattato de Ecclesia: avrebbe saputo sviscerarne subito tutte le dimensioni». Ovviamente non sono mancati, specialmente nella prima metà del Novecento, ottimi lavori di speculazione teologica sulla Chiesa: si pensi, ad esempio, ai grandi trattati de Ecclesia di Billot, Zapelena e Salaverri o agli approfondimenti dello stesso Journet. Ma, nel complesso, il materiale di cui si dispone oggi resta, soprattutto alla luce degli sviluppi (allora imprevedibili) degli ultimi sessant’anni, ben lungi dall’essere esauriente. 

[19] A parziale giustificazione di questo atteggiamento semplicistico va comunque detto che forse proprio l’esercizio esemplare che per molti decenni ininterrotti i Papi hanno fatto del Magistero (e non solo nel suo ruolo definitorio e sanzionatorio, ma anche in quello esplicativo e nell’approfondimento teologico delle verità di fede, come mostrano le grandi encicliche di Papi come Leone XIII e Pio XII) aveva fatto dimenticare ai cattolici l’esistenza della possibilità che l’autorità si sbagli. Questo è probabilmente il motivo della forte disapprovazione, da parte dell’area conservatrice degli anni ’70, della posizione di chi applicava questa distinzione ai testi conciliari. Su queste basi si giunse perfino ad accusare mons. Lefebvre di fare, col suo atteggiamento, «peggio dei modernisti». Oggi però questa tesi fa molta meno paura. Anzi, nelle sue linee essenziali comincia ad essere sostenuta da molti teologi (tutti ufficialmente riconosciuti dalla gerarchia ecclesiastica) che, di per sé, non hanno mai fatto parte della Fraternità San Pio X (ad esempio il compianto mons. Brunero Gherardini, i quattro cardinali dei Dubia su Amoris lætitia e i firmatari della Correctio filialis a papa Francesco).

[20] Alle verità insegnate direttamente da Gesù Cristo si possono assimilare, infatti, anche quelle che gli apostoli hanno promulgato su suo mandato e la cui autorità viene per questo denominata comunemente «divino-apostolica». 

[21] Cfr. M. LEFEBVRE, Vi trasmetto quello che ho ricevuto. Tradizione perenne e futuro della Chiesa, a cura di Alessandro Gnocchi e Mario Palmaro, Sugarco Edizioni, Milano 2010, p. 91: «Dire che valutiamo i documenti del Concilio “alla luce della Tradizione” vuol dire, evidentemente, tre cose inscindibili: che accettiamo quelli che sono conformi alla Tradizione; che interpretiamo secondo la Tradizione quelli che sono ambigui; che respingiamo quelli che sono contrari alla Tradizione». 

[22] Se ci si attiene strettamente, infatti, alla lettera dei testi, si può dire che ci sono «tre punti degli insegnamenti dottrinali del Concilio Vaticano II che appaiono davvero inconciliabili con la dottrina della fede cattolica già proposta dai documenti precedenti del Magistero ecclesiastico e che vanno dunque rifiutati. Il primo di questi punti è la dottrina sulla libertà religiosa» (Dignitatis humanæ, n.2, in contraddizione con gli insegnamenti di Gregorio XVI in Mirari vos, di Pio IX in Quanta cura, di Leone XIII in Immortale Dei e di Pio XI in Quas primas); «il secondo punto è la dottrina sull’ecumenismo e le religioni non cristiane», (Unitatis redintegratio, n. 3 e Nostra ætate, n. 2, in contraddizione con la condanna delle proposizioni 16 e 17 del Sillabo di Pio IX e con l’insegnamento di Pio XI in Mortalium animos); «il terzo ed ultimo punto è la dottrina sulla collegialità, che, per come è espressa nel n. 22 della Costituzione Lumen gentium […], rischia di mettere seriamente in discussione gli insegnamenti del Concilio Vaticano I sull’unicità del soggetto del potere supremo nella Chiesa, espressi nella Costituzione Pastor æternus» (don J.-M. GLEIZE, Vaticano II. Un dibattito aperto, Editrice Ichtys, Albano Laziale 2013, pp. 219-220). Non è però solo il loro numero a determinare la gravità e la portata degli errori: non si dimentichi, infatti, che «un piccolo errore nei princìpi diventa grande nelle conseguenze» (san TOMMASO D’AQUINO, De ente et essentia, Proemio). E ad un’analisi attenta, in effetti, la maggior parte degli errori diffusisi nell’età postconciliare non sono che conseguenze o emanazioni di questi tre. 

don Angelo Citati