Si revera Deum quaerit. Conservare la pace nella terribile crisi della Chiesa.

È inutile negarlo, questa crisi terribile che attraversa la Chiesa costringe i cattolici che vogliono restare fedeli alla Tradizione a definire la propria identità in modo sempre più polemico.
È inutile negarlo. La pars destruens delle fatiche profuse dal fronte tradizionale assume nella sfera pubblica un’estensione e una visibilità di molto maggiori rispetto alla pars construens, che pur continua a svolgersi con zelo tutt’altro che amaro in singole realtà concrete (religiose, parrocchiali e familiari) che il Signore ha voluto benedire con la fedeltà dottrinale e liturgica.
  È inutile negarlo, questa terribile crisi ci sta togliendo la pace.
Per questo, per non arrendersi all’idea che la battaglia debba privarci del commercio spirituale con Dio, per non convincerci che questo non sia più il tempo dell’ordine, della carità e della pace, per non cadere preda di una sorta di praxis gesuitica quale quella già denunciata in questo blog, per non cedere allo spirito pelagiano (quello vero!), per non avere la smania di vincere nel tempo, ma per cercare Dio solo e da Lui solo sperare ogni cosa, le dedichiamo a tutti gli amici fedeli alla Tradizione queste splendide pagine di spiritualità benedettina.
Si tratta del paragrafo conclusivo della celebre opera Cristo ideale del Monaco, del beato Columba Marmion, nome che non richiede certo presentazioni. Sono pagine che trattano della pace conquistata nella perfezione monastica, ma è bello pensare che a tanto possa anelare ogni anima cristiana in virtù anzitutto del suo battesimo, che la consacra a Dio e la costringe a desiderare di piacere solo a Lui. Pagine sulla perfezione monastica, pagine sulla perfezione cristiana, pagine sulla pace ordinata che deve regnare nel cuore di ogni vero cristiano.
Le dedichiamo a tutti gli amici fedeli alla Tradizione. Ma un pensiero particolare va a chi è in prima linea nella vita pubblica e nella vita privata. Un pensiero particolare a Mario Palmaro e a chi come lui sta portando in modo particolarissimo la Croce del Divin Maestro: quale che sia il futuro preparato per loro dal Signore, attraverso la sofferenza già ricevono una visita del loro Dio.
Buona lettura.
  "Chiediamo dunque a Gesù che ci porti, ci doni cotesta pace, frutto del suo amore. «Signore - esclama S. Agostino al termine delle Confessioni, l'ammirabile libro in cui narra come aveva cercato la pace in tutte le soddisfazioni possibili dei sensi, dello spirito e del cuore, senza trovarla altrove che in Dio - Signore, dà a noi la pace, la pace del settimo giorno, del giorno che non conosce sera. - Domine Deus, pacem da nobis, pacem quietis, pacem sabbati, sabbati sine vespera». «Quanto a te, Signore, che non hai bisogno di altri beni, tu sei sempre nella quiete, perché sei a te stesso la quiete. Quale uomo potrà farlo intendere a un altro uomo? Quale angelo a un altro angelo? Quale angelo all'uomo? Bisogna chiederlo a te, in te bisogna cercarlo, battendo alla tua porta per ottenerlo». E il santo Dottore, che tutto aveva provato, e conosciuta la vanità di ogni creatura, la fragilità della felicità umana, termina con questo grido dell'anima: «É il solo mezzo per essere esaudito, per trovare, per vedersi aperta la misteriosa porta».
Domandiamo dunque questa pace per noi, per ognuno dei fratelli che abitano nella nostra stessa Gerusalemme spirituale: «Rogate quae ad pacem sunt Jerusalem (Salm. CXXI, 6)» e la otterremo; ma soprattutto saremo esauditi, se ci terremo in atteggiamento di adorazione, di sottomissione e di abbandono a Nostro Signore: qui è la sorgente della vera pace, perché così Dio ha stabilito, e noi vi troviamo la soddisfazione dei più intimi desideri dell'anima. L'atto d'abbandono richiesto è stato fatto già con la professione, dandoci a Gesù per seguirlo: «Reliquimus omnia et secutis sumus te»; dimoriamo nella pace, mantenendoci fermi in questa disposizione; la S. Regola è tutta ordinata a procurarci e a custodirci la pace; e il monastero in cui si vive regolarmente, è già quaggiù una visione della pace. Anche l'anima che si lascia modellare dall'umiltà, dall'obbedienza, dallo spirito di abbandono e dalla fiducia, fondamenti della vita monastica, diventa una città di pace.
Davvero il N.B. Padre ha meravigliosamente compreso il piano divino, l'ordine da Dio stabilito. La nostra anima è fatta per Iddio; se non tende a lui è sempre agitata e turbata. S. Benedetto vuole che abbiamo unicamente quest'intenzione: «Cercar Dio - Si revera Deum quaerit»; vi riconduce tutto come a centro della Regola e con l'unità dello scopo, unifica i molteplici atti della vita, soprattutto i desideri della nostra natura; questo, secondo S. Tommaso, è l'elemento essenziale della pace: «Tranquillitas consistit in hoc quod omnes motus appetitivi in uno homine conquiescunt». L'anima nostra è turbata quando è dilaniata dai desideri che tendono a mille diversi oggetti: «Sollicita es et turbaris erga plurima (Luc. X, 41)»; ma quando cerchiamo Dio solo con l'obbedienza fiduciosa e amante, riconduciamo tutto all'uno necessario; e così stabiliamo in noi la forza e la pace.
Quindi, penetrando più a fondo nell'ordine divino, il santo Patriarca ci insegna che senza il Cristo non raggiungeremo questo fine, perché egli solo è la via che vi conduce: per questo nella Regola non troviamo altro mezzo che l'amore di Cristo: «Ad te ergo nunc meus sermo dirigitur, quisquis … Domino Christo vero Regi militaturus (Prologo)»; solo col fare Cristo re del nostro cuore saremo veri discepoli di S. Benedetto. E quando il Patriarca si congeda da noi, ripete come consiglio incalzante e di gran valore: «Non anteponete nulla a Cristo! - Christo omnino nihil praeponant, qui nos pariter ad vitam aeternam perducat (c. 72)».
Ecco in iscorcio tutto l'ordine divino esposto dal santo Legislatore con ammirabile semplicità e chiarezza. Ritornare a Dio per mezzo di Cristo, cercar Dio con lui, tendere a Dio sulle sue tracce; e per mostrare che la ricerca è sincera, assoluta, fuggire il mondo, praticare l'umiltà, l'obbedienza con amore; avere lo spirito d'abbandono e di fiducia; dare la maggior parte della vita alla preghiera, amare il prossimo. Sono le virtù di cui Gesù per primo ci ha dato esempio; esercitandole, proviamo che davvero cerchiamo Dio, che preferiamo a tutto l'amore di Gesù, e che egli è il nostro solo e unico ideale.
Felice il monaco che va per questa via! Nei più grandi patimenti, nelle più crucciose tentazioni, nelle avversità più spiacenti, troverà luce, pace e gioia; perché nella sua anima regna l'ordine voluto da Dio, e tutti i suoi desideri sono unificati nel solo Bene unico, per il quale è stato creato.
S. Benedetto, che ne aveva fatto la prova, ci garantisce cotanto bene: «Via via che il monaco progredisce nella fede e nella pratica della virtù, il cuore si dilata, l'anima corre nell'ardore di una gioia ineffabile - Dilatato corde inenarrabili dilectionis dulcedine curritur via mandatorum Dei (Prologo)». Felice, ripeto, cotesto monaco! Nella sua anima dimora la pace divina e si riflette sul suo viso; egli la irradia intorno a sé. É il vero monaco, secondo l'idea del B. Padre: il figlio di Dio nella grazia di Cristo, il cristiano perfetto: «Beati pacifici, quoniam filii Dei vocabuntur (Matt. V, 9)». Felice davvero, perché Dio è con lui; e ad ogni momento egli trova, nel Dio che è venuto a cercare in monastero, il bene più grande e prezioso; perché è il bene supremo e immutabile, che non manca mai a coloro che lo cercano con semplicità e sincerità di cuore: «Si revera Deum quaerit!»".

  (Beato Columba Marmion, Cristo ideale del monaco, traduzione italiana a cura della madre Maria Galli, edita dai Monaci benedettini di Praglia, pp. 436 - 438)

L'apologia del Denzinger. Palmaro e Gnocchi sulla deriva nominalista e pastorale della Chiesa

Riportiamo qui di seguito l'articolo di Alessandro Gnocchi e Mario Palmaro pubblicato oggi ne il Foglio con il titolo Denzinger, il mondano dimezzato. Ancora una volta si denuncia la pericolosa erosione soggettivistica del dogma cattolico in nome dell'esigenza pastorale coniugata, di sovente non senza perfidia, con un novello zelo ultramontano. Heinrich Joseph Dominicus Denzinger (1819-1883), che fu professore di teologia dogmatica a Würzburg, pubblicò nel 1854 l'Enchiridion Symbolorum et Definitionum (qui una versione completa dell'opera in formato digitale), una preziosa raccolta delle definizioni magisteriali ancor oggi reperibile nei cataloghi dei principali editori cattolici nazionali.

Accolta “con gioia” come si usa nella Chiesa d’oggi, difesa senza “se” e senza “ma”, ermeneutizzata come si conviene e poi, alla fine, ritirata dal sito internet vaticano, dove era rimasta un mese e mezzo: da famosa che era, l’intervista di Papa Francesco a Eugenio Scalfari è stata archiviata con un semplice click. Attendibile nel suo complesso, ha spiegato il direttore della sala stampa padre Lombardi, non lo è in alcune singole parti, anche se il controverso passaggio sulla coscienza sarebbe “del tutto compatibile con il Catechismo della Chiesa cattolica”.
Pur deposta nei faldoni della semplice cronaca, tale vicenda rimane a indicare un tasso di confusione eccessivo persino per un ospedale da campo. E’ davvero strano che nessuno si sia chiesto, preventivamente e prudentemente, se l’intervistatore della stampa volterriana fosse un malato venuto a farsi curare o un untore neanche troppo mimetizzato. Riconoscere cosa vi sia nell’animo dell’interlocutore mondano è questione che lo stesso papa Francesco, nell’omelia di Santa Marta di lunedì scorso, ha indicato come essenziale. Commentando un passo del “Libro dei Maccabei” ha messo in guardia dal rischio di fare mercimonio della fedeltà al Signore, poiché lo spirito del mondo negozia tutto. Ma l’istantanea della Chiesa postmoderna ritrae da decenni un luogo di mediazione più che una cittadella decisa a resistere. Un posto dove molti agiscono con aria di sufficienza nell’adozione di criteri, metodi e strumenti necessari per comprendere tanto le lusinghe del mondo quanto i lamenti della Chiesa.
La tensione al ragionevole rigore di moda sotto Benedetto XVI, che insieme all’ascesi e alla preghiera mette al riparo dalle sirene del mondo, pare evaporata. Oggi, basta solo richiamare la precisione affilata e caritatevole con cui la Chiesa si è sempre espressa su fede, dottrina e morale per passare come ideologizzati specialisti del Logos. Guai a chi osi evocare l’opera di un benemerito pioniere della teologia dogmatica come Heinrich Denzinger: si viene tacciati di voler sostituire il Vangelo con il suo “Enchiridion Symbolorum”, quel cristallino compendio dei principali testi del magistero che dovrebbe fare da argine là dove il mondo interroga, provoca, negozia, corrompe. Aggiornato costantemente nel corso dei decenni, il “Denzinger”, che ha preso il nome del suo primo autore, è uno dei riferimenti più sicuri per chiunque voglia conoscere e praticare il perenne pensiero della Chiesa: ma non piace più, irrita, infastidisce. Per scoprire la ragione di tale avversità basterebbe andare su Wikipedia, dove, in un’impietosa, sinteticissima riga, si legge: “Il grande teologo fondamentale gesuita Karl Rahner ha tuttavia messo in guardia studenti e studiosi sul rischio riduzionistico di una ‘teologia del Denzinger’”. Se si considera che, nella Chiesa contemporanea, l’inventore della teoria dei “cristiani anonimi” ha sostituito San Tommaso come doctor communis, diviene comprensibile l’universale avversione per il “Denzinger”, severo giudice di chiunque ami abbandonarsi a un qualunque incontro personale con il Vangelo. In qualche modo, ritorna in superficie il tema della coscienza personale che Rahner, confratello di Papa Francesco, ha descritto nella “Fatica di credere” in termini che hanno indubbiamente fatto scuola, e che scuola: “Chiunque segue la propria coscienza, sia che ritenga di dover essere cristiano oppure non-cristiano, sia che ritenga di dover essere ateo oppure credente, un tale individuo è accetto e accettato da Dio e può conseguire quella vita eterna che nella nostra fede cristiana noi confessiamo come fine di tutti gli uomini. In altre parole: la grazia e la giustificazione, l’unione e la comunione con Dio, la possibilità di raggiungere la vita eterna, tutto ciò incontra un ostacolo solo nella cattiva coscienza di un uomo”.
Posto davanti al Vangelo, un pensiero simile non può che rifuggire il cogente rigore del “Denzinger”, che è il cogente rigore della Chiesa. Ma la fede cattolica non può risolversi nel semplice incontro personale con il Vangelo. Lo spiega il domenicano padre Roger-Thomas Calmel nella “Breve apologia della Chiesa di sempre”: “Che ci sia dunque un andirivieni frequente dalla lettera della Scrittura alle formule dei Concili e del Catechismo e viceversa. Passiamo dalla lettera dell’Antico o del Nuovo Testamento alle definizioni conciliari o pontificie per meglio coglierne il contenuto esatto, il vero significato del testo sacro. Poi ritorniamo dai Concili e dal catechismo al semplice testo scritturale per non perdere mai di vista il dato vivo, concreto, soprannaturale, inesauribile, del quale le formulazioni del magistero ecclesiastico esprimono, con tutta la precisione necessaria, la profondità e il mistero”.
La guerra al “Denzinger”, e quindi all’armonioso dipanarsi e manifestarsi della dottrina perenne della Chiesa, viene da lontano. Non a caso Rahner spiega che “gli enunciati della fede tradizionale sono inadeguati, in buona parte, per lo meno per quanto concerne ciò che è necessario prima di ogni altra cosa: l’annuncio della fede(…) Proposizioni come ‘vi sono tre persone in Dio’, ‘noi siamo salvati dal sangue di Gesù Cristo’ sono puramente e semplicemente incomprensibili per un uomo moderno (…) esse fanno la stessa impressione della pura mitologia di una religione del tempo passato”. Secondo il teologo gesuita, dunque, al palato dell’uomo contemporaneo, Gesù che resuscita Lazzaro ha lo stesso sapore di Ercole che sconfigge l’Idra o di Teseo che uccide il Minotauro. Quindi non rimane che riformare l’annuncio e sintonizzarsi sulla lunghezza d’onda della modernità, trarre le parole dai desideri del nuovo uditorio.
Giuseppe Siri, un cardinale che rischiò di diventare Papa, coglie lucidamente la questione, quando in “Getsemani” scrive: “Il grande principio di morte è il principio di secolarizzazione: il mondo contiene le forza della plenaria realizzazione degli uomini e ne è anche l’ambiente, in cui lo scopo della vita dell’uomo deve essere raggiunto; occorrerebbe dunque abolire ogni distinzione tra sacro e profano, tra Chiesa e mondo”. Diagnosi confermata da quanto Edward Schillebeeckx andava dicendo nel 1970: “In Cristo è ora possibile dire Amen alla realtà mondana e considerarla come culto poiché, dopo l’apparizione di Gesù, sulla terra abita la pienezza di Dio”.
Se l’oggetto del nuovo culto è il mondo, diventa impossibile entrarvi in conflitto. I vescovi americani che contestano Barak Obama, evidentemente, non seguono Rahner o Schillebeeckx. Ma centinaia di gesuiti con le loro università cattoliche e centinaia di suore in rivolta dicono Amen al presidente e rendono culto al mondo. Il vero problema dell’ospedale da campo è distinguere chi vi distribuisce la medicina buona e chi eutanizza il paziente.
Se è vero che lo spirito mondano induce a negoziare finanche la fedeltà a Dio, come ha detto il Papa nell’omelia, bisognerebbe avere anche il coraggio denunciare chi, nell’accampamento cattolico, si macchia di intelligenza col nemico. Non è possibile additare le lusinghe del mondo e tollerare un Rahner che dice: “Con il progredire della storia della grazia, il mondo diviene sempre più indipendente, maturo, profano, e deve pensare ad auto realizzarsi. Questa crescente mondanità storica (…) non è una sventura che si contrappone ostinatamente alla grazia e alla chiesa, ma è invece il modo nel quale la grazia si realizza a poco a poco nella creazione”.
Sulla scia dell’ambiguo e ossessivo “primato della Parola” e del “sola fide” di matrice luterana, la Chiesa ha finito per specchiarsi nell’orizzonte ribaltato di un pelagianesimo che nega il senso del peccato e osanna il mondo. L’esito è comunque il depotenziamento della tradizione e della funzione di mater et magistra. Il libero esame, il soggettivismo, la “sola scriptura” prendono la scena svuotando di significato il ruolo dei vescovi e del Papa. Ma l’orizzonte logico di tale operazione è debolissimo poiché è la tradizione a precedere e definire la parola: è la Chiesa a stabilire quali siano i testi sacri e come vadano interpretati. Fatto che determina l’impossibilità di parlare di “religione del libro”, posto che i testi sacri sono oggettivamente diversi nella lettera e nella loro interpretazione. La Chiesa precede storicamente e logicamente la scrittura e per questo, spiega il cardinale Siri, “colui che relativizza la tradizione relativizza la scrittura”.
La bellezza perenne e unica del cattolicesimo sta nella capacità di comporre e armonizzare tutti questi elementi. Sta nella continua tensione tra ragione e mistero, tra anelito terreno e risposta celeste che, pazientemente, crea un calco nel quale la creatura si adagia, magmatica e informe, per risorgerne solida e levigata, come la farfalla da una crisalide. Perché conoscere la dottrina significa amarla e pregarla assecondandone forme e definizioni. E’ come un dire le preghiere secondo formule dettate da altri con precisione ispirata e insondabile. Allora, lontano dai sentimenti, dalle divagazioni, dagli inutili discorsi, senza uno iota di troppo, sgorga quel che della beatitudine è concesso su questa terra, che è un dire sottovoce, un fare e un vivere invece che un discorrere: “I molti discorsi non appagarono l’anima” insegna l’”Imitazione di Cristo” “ma la vita buona dà ristoro alla mente”.
L’annuncio a Maria narrato da San Luca non produrrebbe nelle anime oranti la stessa tensione verso il “partorire Dio” predicato da Sant’Ambrogio se il Concilio di Efeso, nel 431, non avesse affilato la lama della dottrina definendo la Vergine Theotokos, Madre di Dio: “Se qualcuno non Confessa che l’Emmanuele è Dio nel vero senso della parola, e che perciò la Santa Vergine è madre di Dio perché ha generato secondo la carne il Verbo che è da Dio, sia anatema”. Non vi è nulla di più amato dalla gente cristiana aliena al mondo che un tale rigore. “Tutto il popolo della città rimase in attesa dal mattino alla sera, aspettando i giudizio del santo sinodo” racconta San Cirillo d’Alessandria, che fu l’artefice di quella decisione. “(…) Alla nostra uscita dalla chiesa, fummo ricondotti fino alle nostre dimore. Era la sera, tutta la città si illuminò, donne camminavano innanzi a noi con incensieri. A coloro che bestemmiavano il suo Nome, il Signore ha dimostrato la sua onnipotenza”.
A saperlo leggere, a studiarlo in amorevole andirivieni con la Scrittura, il “Denzinger” racconta queste storie e alimenta la vita buona che, a sua volta, nutre la mente. E’ la vita della Chiesa che corre lungo i secoli dandovi forma, è la tradizione che bussa imperiosamente alle anime chiamandole a scegliere. Non vi è alternativa nella guerra allo spirito mondano: alla tentazione di negoziare persino sulla fede si può opporre solo l’immutabilità e l’irreformabilità del magistero. Per tutta la sua vita, la Chiesa lo ha fatto, contendendo al mondo il tempo e lo spazio, le due dimensioni in cui si espande la tradizione. Le definizioni raccolte dal “Denzinger” si sono tramandate senza mutare nel corso dei secoli e, senza mutare, hanno raggiunto gli avamposti più remoti della fede. Quelle stesse pagine che ora si trovano facilmente a stampa in libreria, hanno corso il mondo in itinerari avventurosi che Arold Innis ha raccontato nel suo epico “Impero e comunicazioni”. Hanno viaggiato su pergamena, “supporto pesante” adatto al permanere della verità religiosa irreformabile e perenne, a differenza di ciò che viaggiava su papiro e su carta, “supporti leggeri” che alimentavano la burocrazia civile caduca e fallace.
Così, la Chiesa di Roma ha propagato il regno di Cristo e ha conquistato, anima per anima, le intelligenze più semplici e quelle più laboriose, tutte bisognose dello stesso nutrimento. Se John Henry Newman non si fosse trovato al cospetto di verità e pronunciamenti immutabili nello spazio e nel tempo, non avrebbe mai avuto la forza e l’esigenza di lasciare la comunione anglicana per entrare nella Chiesa di Roma. Nell’”Apologia pro vita sua”, il cardinale spiega che compì il gran passo verso casa solo quando si rese conto che gli argomenti degli anglicani contro i padri del Concilio di Trento erano gli stessi di quelli contro i padri del Concilio di Calcedonia, che condannare i Papi del Sedicesimo secolo voleva dire condannare anche quelli del Quinto: “Il dramma della religione, il combattimento della verità e dell’errore erano sempre gli stessi. I principi e i procedimenti della Chiesa d’oggi erano identici a quelli della Chiesa d’allora; i principi e i procedimenti degli eretici di oggi erano quelli dei protestanti di oggi. Lo scopersi quasi con terrore”.
Ma la Chiesa non lascia da sola anima alcuna davanti a una verità che possa atterrire. A ciascuno porge la carezza rigorosa e soave del rito. La tradizione si presenta sempre all’uomo attraverso un poema sacro che nel cattolicesimo, come scrive Domenico Giuliotti, ha la sua espressione celeste nella celebrazione eucaristica: “La Messa, e non già la Divina Commedia, è il ‘poema’ veramente ‘sacro al quale hanno posto mano e cielo e terra’. (…) Dio, la Trinità e tutti gli Angeli ne formano l’argomento. La Consacrazione, che rinnova l’Incarnazione, è il punto culminante di questo immenso mistero. E il Prete n’è, al tempo stesso, il taumaturgo e il poeta”.
Emanazione del Cielo in terra, tradizione e liturgia sono quasi consustanziali persino nel metodo con cui gli uomini hanno contribuito alla loro formazione. Mentre una è il repertorio di pensieri da cui è decaduto tutto, tranne ciò che dice definitivamente il divino, l’altra è la composizione di gesti e di parole immutabili depurati da ciò che è solo umano. Sono due ingressi allo stesso mondo, dove ciascuno riceve perennemente ciò che gli spetta, in qualunque luogo si trovi e in qualunque tempo viva. Sulla terra non vi è nulla di più equo. Lo racconta con soave precisione Newman nel romanzo “Perdita e guadagno”, là dove descrive i pensieri e le sensazioni del giovane protagonista che, per la prima volta, assiste a una celebrazione cattolica: “Quello che lo colpì più di tutto fu che, mentre nella chiesa d’Inghilterra l’ecclesiastico oppure l’organo erano tutto e la gente non era niente, salvo che veniva rappresentata al funzionario laico, qui era esattamente il contrario. Il prete diceva poco o niente, almeno in modo da farsi sentire, invece l’assemblea era come un solo vasto strumento un panharmonicum che suonava insieme; cosa ancora più mirabile, pareva che suonasse da solo. (…) Le parole erano in latino, ma tutti le capivano benissimo, e offrivano le loro preghiere alla Santissima Trinità, e al Salvatore incarnato, e alla grande Madre di Dio, e ai santi nella gloria del Paradiso, con nel cuore un’energia pari a quella con cui davano voce al suono. Vicino a lui c’era un ragazzino, e una povera donna, che cantavano a squarciagola. No, qui non ci si poteva sbagliare, Reding disse fra sé e sé: ‘Questa sì che è una religione popolare’”.
A quei tempi, nella Chiesa, la stessa dottrina e la stessa liturgia erano buone per tutti, per i santi e per i peccatori, per i vivi e per i morti, per i romani e per i barbari. Per questo la religione cattolica era equanime e misericordiosa: era popolare. Ancora non risuonava il lamento che più tardi avrebbe vergato Nicolas Gomez Davila: “La Chiesa un tempo assolveva i peccatori, oggi ha deciso di assolvere i peccati”.

Fonte il Foglio 20 novembre 2013

Messa antica a Milano. Un'oasi di ortodossia nell'Università Cattolica

Segnaliamo ai nostri lettori lombardi (e non soltanto) la celebrazione della Messa more antiquo presso l'Università Cattolica di Milano. Si tratta di una felice ricorrenza mensile che,approvata e inaugurata dall'allora Assistente Ecclesiastico e attuale vescovo di Piacenza-Bobbio Mons. Gianni Ambrosio all'indomani del Motu proprio Summorum Pontificum, ha accompagnato e confortato studenti e docenti durante l'anno accademico. In un'Università Cattolica la cui nota caratteristica prevalente è il triste e spudorato impeversare del modernismo e del liberalismo religioso la bella Cappella di San Francesco resta una provvidenziale oasi di ortodossia cattolica, il rimedio e l'antidoto di molti velenosi errori ascoltati a lezione.

La Tradizione come imitazione di Cristo. Considerazioni intorno a una citazione di Juan G. Arintero o.p.

Pubblichiamo, come promesso, la versione italiana di una nota del sacerdote argentino don Flavio Infante che ha curato per il blog In Expectatione l'edizione spagnola del nostro articolo "Il gesuita come problema". Don Flavio Infante fa emergere in maniera assai feconda l'affinità tra l'evoluzione omogenea della dottrina cristiana esposta dal Cardinal John Henry Newman e il concetto di  "evoluciòn mistica" sostenuto dal teologo domenicano Juan González Arintero.
  Padre Arintero, che fu professore a Salamanca nel primo decennio del secolo  XX, interpretò l'evoluzione della dottrina cristiana come continua approssimazione ascetica e mistica (mistica soltanto in quanto preceduta dall'ascesi) del cristiano e della Chiesa al deposito della fede cattolica e dunque a Cristo stesso. In tal senso ogni autentico sviluppo della dottrina Chiesa non può essere compreso se non come un aspetto della Tradizione immutabile e, misticamente, un'imitazione di Cristo. Una perfetta uniformazione della Sposa allo Sposo.
Se la storia della Chiesa è la storia di questa mistica uniformazione e la storiografia cristiana del secolo deve fondarsi nella "fede nella risoluzione metastorica della storia" ovvero nella fede nella parousia del Signore, la storia del secolo corre verso la parousia dell'"uomo dell'iniquità" (2 Thess 2). Scambiare hegelianamente il tempo della Chiesa, la sua '"evoluciòn mistica", con il preteso progresso del mondo verso il bene, significa rinunciare al discernimento delle cose ultime (e delle presenti). Sta forse proprio in questa confusione, nella "simpatia immensa" di cui parlò Paolo VI, una tra le principali cause della crisi della Chiesa.

Come la "coscienza" (quasi un luogo comune, un argomento elettivo di coloro che oggi abusano della riflessione teologica), il dispiegamento storico della Chiesa, discernibile in "età", fu uno dei ferri incandescenti che Newman non si astenne dall'afferrare. E colui che seppe uscire illeso dalla prova, poté giustamente vantarsi, al momento di ricevere il biglietto con il quale veniva creato cardinale, di avere "resistito per trenta, quaranta, cinquant'anni con le mie forze migliori allo spirito del liberalismo religioso".

Il suo era stato il secolo di Lammenais che non per nulla Diderot aveva definito "il secolo stupido". Si trattasse di giubilo oppure di baldoria (infatti le tesi progressiste prendono forma, oscurando a suon di parole le evidenze che loro s'oppongono, in un chiassoso ottimismo), Newman seppe respingere la tentazione di sostituire la fede nella risoluzione metastorica della Storia (parousia) con la sua crudele parodia - vale a dire con la sua negazione - quale è la fede nell'evoluzione inesorabile e autosufficiente della storia verso il bene.

Abbondano, grazie a Dio, le rettificazioni dell'aberrazione evoluzionista. Nella nostra lingua  il padre Juan G. Arintero o.p. seppe, in un tempo ormai lontano, affrontare questo errore dimostrando che una corretta idea cristiana di "progresso" deve riflettere il desiderio paolino che "arriviamo tutti all'unità della fede e della conoscenza del Figlio di Dio, fino all'uomo perfetto, fino a raggiungere la misura della pienezza di Cristo" (Eph 4, 13). Tale è  la felice analogia tra il progresso spirituale del cristiano e quello della Chiesa:

Il progresso mistico è l'unico e vero progresso integrale, l'unico in cui la natura riesce realmente ad acquistare la pienezza delle sue perfezioni nella misura in cui è risollevata dai divini splendori. È un continuo incremento della vita e delle energie nel quale, crescendo in tutto conformemente al vero Esemplare, possiamo pervenire alla misura dell'Uomo perfetto. Questo progresso spiega tutti i progressi che possono aversi nella Chiesa, senza incorrere nel pericolo delle aberrazioni moderne di coloro che tentano di ridurre questi stessi progressi ad altrettante serie di contraddizioni e di rotture, giacché ogni reale progresso è la manifestazione crescente di qualche aspetto della vita cristiana la quale sempre cresce e mai si distrugge o si smentisce (La evoluciòn mística, B.A.C., Madrid 1968,  2ª ed.)

Questa certezza è ciò che ci è offerto come antidoto contro l'infestazione  hegeliana di cui oggi soffre la Chiesa, un'infestazione tanto più inaudita dal momento che il guardiano della Chiesa si è affidato ai suoi più virulenti dilapidatori.

Il questionario di Pietro

Pubblichiamo qui di seguito il nuovo contributo di Alessandro Gnocchi e Mario Palmaro sulla crisi della Chiesa comparso oggi su il Foglio

Anche quando dovrebbe essere al servizio di Nostro Signore, la burocrazia ecclesiale finisce sempre per provvedere soprattutto a se stessa, proprio come quella mondana. Non fa che parlare di sé, avocare ogni atto a sé e vedere Chiesa e mondo a immagine di sé. Il questionario di preparazione per il Sinodo straordinario sulla famiglia recentemente diramato da Roma ne è solo l’ultima conferma. Riesce difficile vederne l’utilità, se si vuole veramente comprendere che cosa crede e che cosa pensa, quindi che cosa prega e che cosa è, il gregge affidato a Pietro.

Newman y las "tres edades" de la Iglesia.

Il blog argentino In-Expectatione ha tradotto e ripreso con una interessantissima nota di don Flavio Infante (che pubblicheremo presto in italiano)il nostro precedente post "Il gesuita come problema". Riconoscenti pubblichiamo qui di seguito la versione spagnola:

Así como el de la «conciencia» (casi un tópico, una preferencia de los abusadores de la reflexión teológica de nuestros días), éste del desenvolvimiento histórico de la Iglesia, discernible en «edades», fue uno de los hierros candentes que Newman no se abstuvo de aferrar. Y supo salir ileso de la prueba aquel que pudo con justicia jactarse, al recibir el biglietto por el que era creado cardenal, de haber «durante treinta, cuarenta, cincuenta años (...) resistido con lo mejor de mis fuerzas al espíritu del liberalismo en religión».

El suyo había sido el siglo de Lamennais, que no por nada Diderot motejara como «el siglo estúpido». Alborozo o alboroto de que se trate (porque las tesis progresistas se formulan tapando con ruido de palabras las evidencias que les son contrarias, en una especie de vocinglero optimismo), Newman supo rechazar esa tentación de sustituir la fe en la resolución meta-histórica de la Historia (Parousía) por su parodia cruel -y su negación, en suma-. como es la de la evolución inexorable de la historia en el sentido del bien y por sus puras virtualidades.

Abundan, a Dios gracias, las rectificaciones del desafuero evolucionista. En nuestra lengua y en temprana hora supo salirle al cruce el padre Juan G. Arintero o.p., mostrando que una correcta idea cristiana de «progreso» debe reflejar ese deseo paulino (Ef. 4,13) de «que todos lleguemos a la unidad de la fe y al conocimiento completo del Hijo de Dios, y a constituir el estado del hombre perfecto, a la medida de la edad de la plenitud de Cristo». Tal la feliz analogía entre el progreso espiritual del cristiano y el de la Iglesia, que

el progreso místico es el único y verdadero progreso integral, el único en que la naturaleza logra realmente adquirir la plenitud de sus perfecciones, a la vez que con esplendores divinos se realza. Es un continuo incremento de vida y de energías en que, creciendo en todo según el verdadero Ejemplar, podemos llegar a la medida del Varón perfecto. Con este progreso se explican todos los que puede haber en la Iglesia, sin peligro de incurrir en esas aberraciones modernas que tratan de reducirlos a otras tantas series de contradicciones y destrucciones, pues todo progreso real es la creciente manifestación de algún aspecto de la vida cristiana, que siempre crece y nunca se destruye o desmiente (La evolución mística, B.A.C., Madrid, 1968, 2ª ed.).

Esa certeza es la que se nos ofrece como antídoto contra la infestación de hegelianismo que sufre hoy la Iglesia, tanto más inaudita cuanto que su guarda se ha confiado a sus más sañudos dilapidadores. Que a éstos les responda Newman, sobre quien ofrecemos, para mayor esclarecimiento, un excelente artículo aparecido días atrás bajo el título de «El jesuita como problema» en el blogue italiano Vigiliae Alexandrinae, sin mención de autor.

En el comienzo de The mission of St. Benedict, el beato cardenal Newman, siguiendo probablemente una indicación tomada de Auguste Compte, considera evolutivamente las apariciones de san Benito, santo Domingo y san Ignacio de Loyola:
«Digamos que san Benito recibió la formación intelectual antigua, santo Domingo la  medieval y san Ignacio la moderna... Paso entonces a contraponer entre sí a estos grandes maestros del pensamiento cristiano. A san Benito entonces, a este gran santo dejadme asignarle, como marca distintiva, el elemento de la poesía; a santo Domingo el elemento de la ciencia, y a san Ignacio el práctico. Estas características, que pertenecen respectivamente a las escuelas de los tres grandes maestros, brotan de las circunstancias en las que ellos asumieron sus respectivas obras. Benito, a quien es confiada su misión cuando era casi un muchacho, le infundió la simplicidad romántica de la juventud. Domingo, un hombre de cuarenta y cinco años laureado en teología, cura y canónico, llevó a la religión la madurez y la plenitud que había adquirido en las escuelas. Ignacio, hombre de mundo antes de la conversión, dejó en herencia a sus discípulos aquel conocimiento de la humanidad que no puede ser adquirido en los claustros. Y así los tres distintos órdenes dieron nacimiento, por decirlo así, a la poesía, a la ciencia y al sentido práctico».
Newman, que dedica todo el ensayo a explicar qué deba entenderse por la "poesía" de los monjes benedictinos (la oración, la liturgia y una vida ordenada y, en este sentido, poética), y que individualiza en la metafísica la "ciencia" medieval de los hijos de santo Domingo, se detiene en el carácter específico del "sentido práctico" de los jesuitas, definiéndolo una "prudencia": «La palma de la prudencia religiosa, en el sentido completo que esta palabra tiene en Aristóteles, corresponde a la casa religiosa de la que san Ignacio es fundador. Aquella gran orden es la clásica fuente..., la escuela, el modelo de discernimiento, de sentido práctico, de gobierno sabio. Concepciones más sublimes  o más profundas especulaciones pueden haber sido creadas o elaboradas en otros lugares; pero, sea que consideremos a la ilustre Compañía en su constitución, o bien en las reglas de instrucción o de dirección, vemos que su peculiaridad consiste en el preferir esta excelentísima prudencia a cualquier otro don, y en preocuparse poco de la poesía y de la ciencia, a no ser que le resulten útiles».
El positivismo de una visión en la que poesía, ciencia y prudencia se suceden como expresiones de tres distintas épocas -antigua, media y moderna- es corregido pronto por Newman, que, recurriendo al concepto mismo de Tradición, observa oportunamente: 
«Es cierto que la historia, a través de estos tres santos, en cierta manera se presenta según la línea predicada por la teoría que cité; de la poesía pasa, a través de la ciencia, al sentido práctico, es decir, a la prudencia; sin embargo y al mismo tiempo, se debe retener mentalmente aquella importante cláusula condicional que la Iglesia nunca dejó perder cuando acometió algún cambio. Nunca ha añorado el pasado, ni lo ha odiado nunca. En vez de pasar de un estadio de la vida a otro, ha llevado consigo hasta su período reciente la propia juventud y la propia media edad. Nunca mudó las propiedades que le son propias, sino que las acumuló, y de su arcón extrajo cosas nuevas y antiguas, según la ocasión. No perdió a Benito al encontrar a Domingo, y tiene todavía consigo a Benito y a Domingo, aunque se haya hecho la madre de Ignacio. Imaginación, ciencia, prudencia, son todas buenas, y ella todas las posee. Aspectos incompatibles por naturaleza, coexisten en ella; su prosa es por un lado poética, por el otro, filosófica».
Se quiere aquí decir que en la Iglesia cualquier momento -inteligencia de las imágenes litúrgicas, definición filosófica y teológica y sentido práctico- entra con los otros en una tal tensión que sin los otros resultaría imperfecto y apócrifo. Bien vistas las cosas, es justamente en el olvido positivista de esta contextualidad y en la propensión a creer que en la prudencia (hoy se dice "pastoralidad") se realiza el sentido histórico del catolicismo romano, reside la impresionante contribución del jesuitismo novecentista a la actual crisis modernista de la Iglesia católica.
Una prudencia sin "poesía" y sin "ciencia" explica a la par el evolucionismo de Marie-Joseph Pierre Teilhard de Chardin s.j., del que la Gaudium et Spes fue una gran continuación; la exégesis histórica del cardenal Bea s.j.; la doctrina de la "corrupción" de Josef Jungmann s.j., en la cual confluyen arqueologismo, simplificación y pastoralidad, es decir, todos los presupuestos teóricos de la reforma litúrgica (consúltese sobre otros particulares el análisis de dom Alcuin Reid, o.s.b., Lo sviluppo organico della liturgia, Siena, 2013); el "giro antropológico" de Karl Rahner s.j.; la agresión disolvente del derecho natural y la moral del caso concreto de Joseph Fuchs s.j., que son la inmediata consecuencia de aquel "giro"; la funesta pastoral ambrosiana y las "zonas de sombra" del cardenal Martini s.j; las extrañas divagaciones de los jesuitas de San Fidel en Milán (sobre lo cual volveremos); y de alguna manera también el mismo nominalismo de Jorge Mario Bergoglio s.j. 
Por otro lado, en la escandalosa respuesta a Scalfari sobre la autonomía de la conciencia, Francisco no hizo más que citar, casi a la letra, un teólogo jesuita "in gamba": 

«Aquel que sigue la propia conciencia, sea que afirme ser cristiano o no cristiano, sea que afirme ser ateo o creyente, un tal individuo es acepto y aceptado por Dios y puede alcanzar aquella vida eterna que en nuestra fe cristiana nosotros confesamos como fin de todos los hombres. En otras palabras: la gracia y la justificación, la unión y la comunión con Dios, la posibilidad de alcanzar la vida eterna, todo esto solamente encuentra un obstáculo en la mala conciencia de un hombre» (Karl Rahner, El esfuerzo de creer).

[Nota: coincidencias como esta última, en nada casuales, podrá encontrar seguramente quien indague en las ocurrencias de Francisco a la luz de la "genealogía" (post-) jesuítica arriba propuesta. Sin ánimo de extendernos más, hemos hallado al azar una del extinto cardenal Martini, mentor de Bergoglio en el cónclave que consagró a Benedicto XVI, quien no tuvo empacho en afirmar, en un libro publicado en vísperas de su muerte, que «la historia nos señala cómo la Iglesia, en su conjunto, no ha estado jamás tan floreciente como lo está ahora» (Il comune sentire, Rizzoli, Milano, 2011). Francisco dijo lo mismo hace poco, de lo que ya dimos cuenta (ver aquí).

Conocemos cuál es el carácter de este optimismo. Encarna por lo común en sujetos que, después de haber proscrito sin pausa y sin misericordia a cuantos pudieran estorbar sus planes, se encuentran en soledad encaramados allí donde su estrategia los condujo. Ahora sí, secretamente satisfechos, pueden tronar contra el ajeno carrerismo y decorar el statu quo resultante, convictos de que "las cosas nunca estuvieron mejor"]

La liquefazione della Chiesa. Uno scritto di Roberto de Mattei

Riportiamo qui di seguito un articolo di Roberto de Mattei comparso oggi su il Foglio. Notevoli in questo momento sono le annotazioni sull'attuale e ultimissimo posizionamento di Comunione e Liberazione e sulle sue radici culturali affondanti nel terreno della nouvelle théologie. Fallita la ratzingeriana ermeneutica della continuità, CL riscopre nella pastorale dell'esperienza di Francesco le proprie origini. È il trionfo della fede come incontro.

L'Avvenire e la coscienza al potere. Un dialogo anticristico

Riportiamo qui di seguito un'intervista rilasciata dallo psicoanalista junghiano Luigi Zoja a l'Avvenire  che, come si sa, è il quotidiano dei vescovi italiani. "La coscienza al potere" è il titolo compiaciuto del testo che è apparso il 9 novembre sul feuilleton del giornale cattolico all'interno di una serie di "Dialoghi per Francesco". La tesi esposta dall'esperto psicanalista, cui naturalmente l'Avvenire non ha nulla di serio da obiettare, si risolve in alcuni passaggi ben delineati: l'interrogativo di Francesco "chi sono io per giudicare?" preluderebbe al completamento dell'abdicazione di Benedetto XVI, completamento che consisterebbe nel dichiarare infallibilmente che il Papa è fallibile liberando definitivamente le coscienze da una "prerogativa imperiale". Non vogliamo attardarci sugli effetti della emancipazione dai dogmi e dalla autorità nel sistema junghiano (poteva essere l'ultima domanda, ultima e veramente importante, da rivolgere al dottor Zoja); ci basta qui ricordare all'ignaro Alessandro Zaccuri (l'intervistatore), al direttore Tarquinio e ai signori vescovi che la rinuncia a siffatta "prerogativa imperiale" da parte del Papa equivale certamente, nella interpretazione tradizionale del famoso passo del secondo capitolo della II Lettera di San Paolo ai Tessalonicesi,  allo sbrigliamento di quello straordinario campione della consapevolezza e delle "coscienze al potere" che è l'Anticristo.​

Luigi Zoja fa segno di accomodarsi sulla poltrona sulla quale siedono di solito i suoi pazienti. «Tolga i cuscini, danno fastidio», dice. Non raccomanda di allacciare le cinture, di cui pure ogni tanto si sentirebbe il bisogno. Dialogare con lui sul pontificato di Francesco significa infatti disporsi a un confronto niente affatto scontato. Oltre a essere uno dei più autorevoli psicoanalisti italiani, Zoja è tra i massimi conoscitori dell’opera di Carl Gustav Jung in campo internazionale. I suoi libri, da Il gesto di Ettore (Bollati Boringhieri, 2000) e La morte del prossimo (Einaudi, 2009) fino al recentissimo Utopie minimaliste (Chiarelettere), esplorano il territorio di frontiera tra etica pubblica e interiorità, in una prospettiva sempre sorprendente. «Non so perché, ma piacciono molto ai cattolici», scherza.

E lei ricambia la simpatia?

«Mi sta chiedendo se sono interessato alla figura di Francesco? La risposta sì, senz’altro, e per motivi che vanno al di là della persona del Papa. Un cambiamento come quello che si sta verificando nella Chiesa, per me, è molto più importante di una crisi di governo nel nostro Paese. L’agilità dimostrata dall’istituzione ecclesiale non è neppure lontanamente paragonabile con quella delle istituzioni civili, e lo stesso vale per l’influenza a livello mondiale. È un’onda lunga che pure, dal mio punto di vista, è destinata a fare i conti con l’attenuarsi dell’importanza della religione nel mondo globalizzato».

L’entusiasmo suscitato da Francesco non prova il contrario?

«Sì, se devo dar retta al mio amico Leonardo Boff, che in questi ultimi mesi ha cercato di contagiarmi con il suo ottimismo. Un atteggiamento che comprendo, sia chiaro. Da un decennio, ormai, trascorro un mese all’anno in Argentina e già prima del 13 marzo scorso il nome di Jorge Mario Bergoglio non mi era affatto sconosciuto. Di lui ho sempre sentito parlare in termini più che positivi. La crociata contro il lusso, per esempio, caratterizza da tempo il suo stile pastorale. Proprio per questo, però, non posso fare finta che la sua missione sia priva di rischi».

Si riferisce alla sfida del dialogo con tutti, credenti e non credenti?

  «Il dialogo è un bisogno umano primario, ci mancherebbe altro che la Chiesa non lo praticasse e incoraggiasse. È stata la modernità, semmai, a trascurare così tanto la necessità di dialogo da doversi inventare un sostituto terribilmente costoso, complicato e difficilmente accessibile come la psicoanalisi. Da solo, però, il dialogo non è sufficiente».

Perché?

  «Perché il richiamo al dialogo può essere frainteso e appiattito al livello della comunicazione. Va benissimo che un Papa sia un grande comunicatore, come Francesco ha dimostrato di essere a più riprese. La Chiesa, però, è testimone di qualcosa che sta più in alto rispetto alla comunicazione. La Chiesa è testimone del simbolo, del mistero, del sacrificio inteso non come assenza di un determinato bene od oggetto, ma come scoperta di un livello superiore e altrimenti inattingibile».

Ha nostalgia di un Papa più remoto e regale?

  «Al contrario, vorrei che Francesco percorresse fino in fondo la strada del dialogo, dimostrando così la continuità profonda tra il suo pontificato e quello del predecessore. La rinuncia di Benedetto XVI ha avuto e continua ad avere una portata enorme. È un gesto senza precedenti, che obbliga la Chiesa a confrontarsi con il nodo del potere. Che è potere economico, certo, e quindi ben venga la trasparenza degli enti finanziari legati alla Santa Sede. Allo stesso modo non può più essere rimandata la purificazione di quanto attiene alla sfera degli abusi sessuali. Un’iniziativa, anche questa, che risale a Benedetto XVI e che Francesco ha ora il compito di portare fino in fondo, con tutta la delicatezza che un’azione del genere comporta. Ma il punto cruciale non è neppure questo».

Qual è, allora?

  «Posso permettermi una provocazione laica e niente affatto laicista? La questione da risolvere riguarda il dogma dell’infallibilità. So benissimo che questo riguarda solo i pronunciamenti ex cathedra , ma nondimeno è il Papa stesso, quando si chiede “chi sono io per giudicare?”, a introdurre un elemento di dubbio o, se si preferisce, di possibilità. Si potrebbe rispondergli che è per definizione l’infallibile, colui che “deve” giudicare per correggere l’uomo, il quale è invece fallibile; oppure fargli notare che si sta spogliando di una prerogativa “imperiale”. La rinuncia all’infallibilità sarebbe la dimostrazione che il Papa è infallibile, almeno in quel momento. Sarebbe una spoliazione dalla forma più insidiosa e rigida del potere, con un’iniziativa veramente degna di Francesco d’Assisi».

Sì, ma un dogma non si può abrogare.

«Se il Papa è infallibile in materia di dogmi, dovrebbe esserlo anche nel momento in cui proclama che l’infallibilità non è più necessaria. Ciò richiama un’altra delle categorie predilette da Francesco, quella che forse più di ogni altra fonda la legittimità del dialogo».

Che cosa intende?

  «L’appello alla coscienza, che non a caso è un tema decisivo per la stessa psicoanalisi. Vede, in italiano traduciamo come “coscienza” due diversi termini analitici tedeschi. Il primo, Bewusstein , descrive la consapevolezza intellettuale, mentre il secondo, Gewissen , è la coscienza morale. Per tradizione la mentalità italiana è incline a questa seconda tipologia, spesso declinata come adesione a una norma. È, direi, la versione cattolica della coscienza. A dover essere rivalutato è l’altro elemento, più presente nelle culture di matrice protestante, ma non solo in esse. Una coscienza consapevole, e quindi concreta, è stata tipica dell’opera dei gesuiti in America Latina, tra l’altro. E Francesco è un gesuita latinoamericano, giusto?».​​​​

Fonte l'Avvenire 9 novembre 2013

Epater le bourgeois catholique

Riportiamo qui di seguito l'eccellente articolo di Alessandro Gnocchi e Mario Palmaro apparso oggi su il Foglio:

Prima che la traduzione in lingua volgare ne diluisse il fervore in una insipida contiguità mondana, verso la fine delle Litanie dei santi si recitava l’invocazione “Ut domnum Apostolicum et omnes ecclesiasticos ordines in sancta religione conservare digneris: Te rogamus, audi nos”. In un latino affilato e inequivocabile, i vecchi cattolici chiedevano al Signore di conservare il papa e la gerarchia tutta nella santa religione e nella retta dottrina. Non uno di quei candidi baciapile sospettava di essere irrispettoso nei confronti del Bianco Padre, della sua corte e poi giù fino all’ultimo dei diaconi e dei suddiaconi sparsi per l’Orbe cattolico. Eppure confidavano al buon Dio il timore che persino il Sommo pontefice potesse mettere il piede in fallo in occasioni ben più gravi che un’omelia a Santa Marta o un’intervista vuoi alla stampa cattolica, vuoi a quella volterriana. Secoli di buona dottrina fatta, solo per far dei nomi, di Atanasio, Tommaso, Caetano, Suarez, Bellarmino, Gueranger, Billot, avevano depositato nella loro fede l’idea che il papa è fallibile, ragion per cui non avrebbero trovato nulla di scandaloso se qualcuno si fosse preso la briga di denunciare eventuali falli. Per parte loro, si sarebbero sentiti in colpa per non aver messo tutto il fervore che richiedeva la gravità di quella particolare invocazione delle Litanie.

Qualche decennio e un Concilio dopo, un cattolicesimo che si presenta sulla scena forte del disincanto sortito dall’abbraccio col mondo incespica là dove i suoi vecchi non avrebbero incontrato alcun inciampo. Bastano un titolo e un articolo di giornale per gridare allo scandalo.

Ritrosi come figlie di Maria senza averne il verecondo incanto, i pronipoti dei paolotti del bel tempo andato vorrebbero che i media si occupassero delle loro questioni ma senza urtarne le coscienzucce. Tanto più se la quiete viene turbata da gente di casa. Passino le provocazioni del mondo, di cui anzi sono ghiotti: da decenni le stanno rincorrendo nell’inutile tentativo di superare un fastidioso complesso di inferiorità. Ma guai se qualcuno in famiglia ha da dire sull’argenteria esibita in favore di telecamera.

Certi temi, anche se si finge di esecrare i toni, finiscono fatalmente per épater le bourgeois catholique, che è quasi sempre mondano e di sinistra anche quando pensa di essere tutt’altro. Gli si può toccare ogni certezza, ma non il superdogma della pacificazione tra Cristo e il mondo, per il quale contempla solo adesione o anatema. Ciò che lo affascina tanto in papa Francesco è l’abbraccio accogliente allo spirito mondano. Vi legge una rassicurante, unilaterale dichiarazione di pace che, una volta per tutte, possa spazzare via quei tremendi e poco borghesi concetti di lotta e di martirio.

Ma l’intimità del vivere cristiano è consustanziale alla disposizione a versare il sangue, ed è esattamente il suo venir meno che ha inquietato tante anime sante. Nel 1974, a proposito della deriva seguita al Vaticano II, don Divo Barsotti annotava nel suo diario che l’ambiguità della “Gaudium et spes” si manifestava nella rinuncia a risolvere nel martirio il rapporto tra chiesa e mondo.

Agli inizi del Novecento, Robert Hugh Benson, che avrebbe narrato nel “Padrone del mondo” la figurazione dell’anticristo, confidava di aver chiaramente percepito in una visione “una grande figura mistica distesa nel mondo. La testa, coronata di spine, riposa a Roma. Il corpo è ferito, mutilato, spogliato delle sue brillanti vesti, ma vivo, steso per terra. Le braccia e i piedi si spingono attraverso i mari e i continenti, le dita delicate cercano anime fino in Cina, il cuore palpitante comunica un sangue comune di preghiera e di fede a tutte le nazioni (…). Quest’essere immenso è vecchio di diciannove secoli. Le membra che da mille anni s’agitano nella febbre giacciono calme sotto il controllo d’un cervello infallibile. E il mondo, che prende gusto a torturarle, si stupisce della loro vitalità”.

Solo il cristiano che accetti il conflitto con lo spirito mondano può permettersi di essere misericordioso. Amare davvero il mondo, desiderare la sua salvezza, diceva Gilbert Keith Chesterton, equivale a combatterlo: “Amare qualcosa senza desiderare di combattere per averla non è amore, ma lussuria”. Dove si rinuncia all’alterità urticante della verità e della ragione, non c’è più misericordia: rimane l’esibizione e il compiacimento della propria bontà, roba poveretta buona per il palcoscenico mondano.

Avere intimamente a cuore il papa significa difenderlo dal mondo. Dall’aggressione maramaldesca e infingarda subita da Benedetto XVI e, più ancora, dall’abbraccio sinuoso e ammaliante che Francesco sembra ricambiare senza remore. Ma questi due approcci non sono gli estremi di una stessa questione poiché tra l’uno e l’altro non vi è continuità. Mentre papa Ratzinger si è fatto nemico il mondo ribadendo il rigore della ragione l’intangibilità della norma liturgica, il suo successore ne ha conquistato il consenso palesando la desistenza dell’una e dell’altra.

Pare quasi che negli atti di Francesco vi sia una sorta di catechesi della desistenza, come è avvenuto lo scorso 2 novembre nelle Grotte Vaticane, davanti alle telecamere dei tg. Volgendosi a un piccolo chierichetto che teneva le mani giunte in atteggiamento orante, il papa gliele ha aperte chiedendogli se gli si fossero incollate. Ma il bambino, evidentemente abituato a “dire le preghiere” ed educato alla lode del Signore e all’adorazione le ha prontamente offerte a maggior gloria di Dio ricongiungendole così come gli è stato insegnato.

Non potrebbe catechizzare diversamente un papa che sembra puntare tutta la sua forza persuasiva sul discorso e sul sermone derubricandolo sempre più a chiacchierata mondana. Una sorta di narrazione feriale che porta qualche gradino più in basso anche il minimo gesto rituale. Se vi sono conversioni dovute alla sapienza di certe prediche, ve ne sono tante altre, più radicali e più durature, sortite dalla scintilla di un gesto liturgico perfetto, da un inchino tra due monaci, dal genuflettersi del sacerdote davanti all’Ostia consacrata, dal giungere le mani di un bambino.

Mette i brividi pensare che, con l’ultimo ricomponimento di due piccole mani oranti, potrebbe sparire dalla terra l’ultimo gesto degno di venerazione. Ma, ora che la chiesa è divenuta un ospedale campo, questa prospettiva sembra non inquietare quasi nessuno. La carità e la misericordia paiono affari mondani di chi, non rubricando e non cantando, non ha tempo da perdere con la liturgia. Eppure, fino a non troppo tempo fa, la chiesa era popolata di preti che sapevano carezzare con la misericordia perché sapevano sciabolare di dottrina e rigore liturgico. Li si trovava quasi sempre davanti all’altare a dire le preghiere, a recitare il breviario o salmodiare il rosario. Stavano lì, pronti a farsi carico di quanto avesse nel cuore anche l’ultimo dei barabba. La narrativa cattolica, che allora aveva ancora il senso del peccato e quindi sapeva raccontare storie esemplari, ne ha tratto splendide figure letterarie. Il don Camillo di Giovannino Guareschi è una di queste, forse la più famosa, certo la più didascalica nell’interpretare il sodalizio tutto cristiano tra inflessibilità e misericordia.

Questo parroco dalla dottrina ferma e dall’approccio ruvido, quando il sindaco comunista Peppone entra di nascosto in chiesa e offre cinque candele per chiedere la guarigione del figlio che sta morendo, non esita a inginocchiarsi davanti alla Vergine per compiere il rito di mediazione tra terra e cielo. E poi, in riparazione del torto compiuto da Peppone ai danni del Crocifisso, esce di corsa per tornare con altre cinque candele: “’Ve l’avevo detto?’ gridò sciorinando un pacco davanti alla balaustra. ‘Mi ha portato cinque candele da accendere anche a voi! Cosa ne dite? (…) Si direbbe persino che mandino più luce delle altre’. E veramente mandavano più luce delle altre perché erano cinque candele che don Camillo era corso a comprare in paese facendo venir giù dal letto il droghiere e dando soltanto un acconto perché don Camillo era povero in canna. E tutto questo il Cristo lo sapeva benissimo e non disse niente, ma una lacrima scivolò giù dai suoi occhi e rigò di un filo d’argento il legno nero della croce. E questo voleva dire il bambino di Peppone era salvo. E così fu”.

Un saggio di pura, affilata, soprannaturale carità, dove non c’è la minima concessione alla tenerezza poiché il narratore ha sapientemente tolto di scena il possibile oggetto di un sentimento così umano: Peppone è scomparso nella notte e, nel silenzio della chiesa, a esaltare il sacerdozio di don Camillo non vi è altro testimone che il Cristo crocifisso. E’ questo cristianissimo sottrarsi al mondo e ai suoi testimoni che induce il Signore dell’universo a donare quella lacrima che riga il legno nero della croce. Specchio di una ineludibile lotta tra la gravità del mondo e la levità della Grazia, quel filo d’argento si manifesta per mostrare quanta efficacia abbia nella vita quotidiana il rito.

Per uno di quei celesti paradossi che ne testimoniano l’origine divina, la religione cattolica ha sempre insegnato che, per attrarre il mondo bisogna ritrarsene. Per questo la sua lex credendi, il suo credo, ha sempre trovato corrispondenza ed efficacia nella lex orandi, la sua liturgia. E per questo ha sempre saputo parlare agli uomini di ogni tempo, che sono creature razionali e, quindi, liturgiche. Nella vita della chiesa, generazioni di sacerdoti hanno conteso al mondo le pecore del loro gregge, risonando di buona dottrina e profumando di nardo e incenso. Lo hanno fatto i preti delle parrocchie più sperdute ogni volta che, rivestendosi con camici, pianete, stole e piviali, divenivano presso gli uomini ragionevoli messaggeri di un altro mondo. Lo hanno fatto i vescovi che, con le loro cerimonie, erigevano ponti tra l’umano e il divino. Lo ha fatto il papa che, nel corso dei secoli, ha persino umiliato il suo corpo dentro un cerimoniale che anticipava la liturgia celeste.

A fronte di tutto questo, il minimalismo rituale inaugurato da papa Francesco può difficilmente essere visto come qualcosa di diverso da una decostruzione. L’identificazione tra la persona di Jorge Mario Brgoglio e il ruolo del pontefice, che grazie a i media si fa sempre più perfetta, sta finendo di smontare la tradizionale immagine del papa. I media, inabili a comprendere l’istituzione divina, sono voraci della fisicità del pontefice. Non sanno che farsene della medievaleggiante e impersonale “persona papae”, della “persona del papa”, preferiscono cibarsi di una postmoderna corporeità priva di simboli che rimandino a un mondo ulteriore.

Quella gran macchina istituzionale e rituale che è la “persona papae”, oggi additata da un malinteso senso dell’umiltà come inutile sovrastruttura superata dai tempi, nasce da una vera e propria sottomissione della persona fisica all’istituzione. “Nessun altro sovrano medievale e moderno” scrive Agostino Paravicini Bagliani in un saggio sul “Potere del Papa” “è stato sottomesso ad una così complessa e continua creatività retorica e rituale di caducità, destinata a ricordare al pontefice romano che la potestas che gli è stata affidata cessa con la sua morte. E per nessun altro sovrano medievale e moderno fu messa in opera un’ecclesiologia, una ritualità e una inventività simbolica avente l’obbiettivo di costruire una ‘supra-persona’, ossia la ‘persona papae’”.

A partire da Pier Damiani con la sua lettera “De brevitate vitae pontificum Romanorum” per arrivare fino a Egidio Romano, teologo di Bonifacio VIII, i medievali hanno messo a punto un sapiente dispositivo di autoumiliazione che, ricoprendolo di abiti, di simboli e di riti, annullava l’uomo fisico eletto al soglio di Pietro per erigere la “persona del papa”. A nessun altro cristiano era chiesto un simile sacrificio e anche cerimoniali come quello delle ceneri avevano elementi di ulteriore umiliazione nei confronti del pontefice romano. Ma era proprio attraverso il massimo dell’umiliazione della persona fisica che poteva risplendere la figura del Vicario di Cristo. Nel 1178, il cardinale Bosone, narrando il ritorno trionfale di papa Alessandro III a Roma dopo la vittoria sull’imperatore Federico Barbarossa, scriveva “Allora tutti guardarono il suo volto come il volto di Cristo di cui egli fa le veci in terra”.

Lo splendore rituale e istituzionale di questa macchina celeste ha affascinato i raffinati uomini medievali e ha permesso ai cattolici di ogni tempo di gridare “Viva il papa” chiunque fosse il papa. Per questo piace poco al mondo che, non comprendendone la natura, tenta di renderla inoperante disabilitando i destinatari del messaggio: è difficile immaginare che anche una minima parte dei dieci milioni di follower di papa Francesco pensino di cinguettare con la “persona papae”.

Ma all’opera del mondo, per quanto tenace e capillare, sopravvive sempre, qualche vestigia celeste, il segno di un amore insopprimibile, perché la carne della “persona del papa”, a differenza di quella dei singoli pontefici, è quasi spirituale e non può morire.

Questa certezza si è sempre trasmessa oltre le grandi celebrazioni per arrivare intatta con tutta la sua forza sino ai più semplici gesti privati, come mostra Chesterton raccontando il suo incontro con Pio XI: “In realtà avevo un tale turbine nel cervello che non so davvero dire di che cosa fosse frutto ogni mia parola. Poi fece un gesto e ci mettemmo tutti in ginocchio e nelle sue parole che seguirono compresi per la prima volta quello che diede origine all’uso del pronome plurale di cerimonia e all’improvviso vidi il significato di quella che m’era apparsa un’abitudine regale priva di significato. Con una voce forte che non pareva più la sua incominciò a dire: ‘Nous vous bénissons’, e io compresi di trovarmi di fronte a qualcosa che trascende infinitamente l’individuo, compresi che nel ‘Noi’ sono veramente inclusi Pietro e Gregorio e Ildebrando e tutta la dinastia che non muore. Poi, mentre egli proseguiva, ci rizzammo in piedi, uscimmo dal palazzo tra gruppi di svizzeri e di guardie papali e ci ritrovammo all’aperto. Dissi al dignitario ecclesiastico: ‘Ho avuto paura più di quanto ne ho mai avuta nella mia vita’ e il dignitario ecclesiastico rise di me”.

Quel gran cattolico di Chesterton la sua paura se l’è gustata per tutta la vita come fa un bambino con il balocco più prezioso. Ma se l’avesse confessata oggi, nella chiesa della tenerezza e della misericordia, qualcuno gli avrebbe nascosto il giocattolo chissà dove: per aiutarlo a diventare adulto e almeno un po’ mondano.

Fonte il Foglio 6 novembre 2013

Il gesuita come problema

All'inizio di The Mission of St. Benedict (in Atlantis, 1858; it: in J.H. Newman, Benedetto, Crisostomo, Teodoreto, Jaca Book, pp. 141 ss.) il Beato Cardinale Newman, seguendo probabilmente un'indicazione tratta da Auguste Compte, considera evolutivamente le apparizioni di San Benedetto, San Domenico e Sant'Ignazio di Loyola:

"Ora Benedetto ha ricevuto la formazione intellettuale antica, San Domenico quella medievale e Sant'Ignazio quella moderna ... Passo quindi a mettere a confronto tra di loro questi grandi maestri del pensiero cristiano. A San Benedetto allora ... a questo grande santo lasciatemi assegnare, come suo tratto distintivo, l'elemento della poesia; a San Domenico l'elemento della scienza; e a Sant'Ignazio quello pratico. Queste caratteristiche che appartengono rispettivamente alle scuole dei tre grandi maestri, scaturiscono dalle circostanze in cui intrapresero le loro opere. Benedetto, cui venne affidata la sua missione quando era ancora quasi un ragazzo, vi infuse la semplicità romantica della gioventù. Domenico, un quarantacinquenne laureato in teologia, prete e canonico, portò nella religione la maturità e la completezza che aveva acquisito nelle scuole. Ignazio, uomo di mondo prima della conversione, ai suoi discepoli lasciò in eredità quella conoscenza dell'umanità che non può essere appresa nei chiostri. E così i tre diversi ordini diedero (per così dire) nascita alla poesia, alla scienza e al senso pratico." (cit. p.142)

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Newman, che dedica l'intero saggio a spiegare che cosa debba intendersi con la "poesia" dei monaci benedettini (la preghiera, la liturgia e una vita ordinata e, in questo senso, poetica), e individua nella "metafisica" la scienza medievale dei figli di San Domenico, si sofferma sul carattere specifico del "senso pratico" dei gesuiti definendolo una "prudenza":

"La palma della prudenza religiosa, nel senso complessivo che questa parola ha in Aristotele, appartiene alla scuola religiosa di cui Sant'Ignazio è il fondatore. Quel grande ordine è la classica fonte ..., la scuola, il modello di discernimento, di senso pratico, di saggio governo. Concezioni più sublimi o più profonde speculazioni possono essere state create o elaborate altrove; ma sia che consideriamo l'illustre Compagnia nella sua costituzione, oppure nelle regole di istruzione o di direzione, vediamo che la sua peculiarità consiste nel preferire questa eccellentissima prudenza ad ogni altro dono, e nel curarsi poco della poesia e della scienza, a meno che non accada che le tornino utili" (cit. p.144)

Il positivismo di una visione in cui poesia, scienza e prudenza si succedono come espressioni di tre diverse epoche - l'antica, la media e la moderna - è subito corretto da Newman che, ricorrendo al concetto stesso di Tradizione, opportunamente osserva:

"È dunque vero che la storia, vista attraverso questi tre santi, in qualche modo si presenta secondo la linea predicata dalla teoria che ho citato; dalla poesia passa per la scienza al senso pratico, ossia alla prudenza; al tempo stesso si deve però tenere a mente l'importante proviso che la Chiesa cattolica non ha mai smarrito quando ha avuto una svolta. Non ha mai rimpianto il passato, né lo ha mai odiato. Invece di passare da uno stadio della sua vita a un altro, ha portato con sé fino al suo più recente periodo la propria gioventù e la propria età di mezzo. Non ha mai mutato le proprie proprietà, ma le ha accumulate, e dal suo forziere ha tirato fuori cose nuove e antiche, secondo l'occasione. Non ha perduto Benedetto nel trovare Domenico; e ha ancora con sé sia Benedetto sia Domenico, sebbene sia diventata la madre di Ignazio. Immaginazione, scienza, prudenza, tutte sono buone, e lei le possiede tutte. Aspetti incompatibili in natura, in lei coesistono; la sua prosa è per un verso poetica, per l'altro filosofica." (cit. p. 144)

Si vuole qui dire che nella Chiesa ciascun momento - intelligenza delle immagini liturgiche, definizione filosofica e teologica e senso pratico - entra con gli altri in una tale tensione che senza gli altri risulterebbe imperfetto e apocrifo. A ben vedere è proprio nella oblivione positivistica di questa contestualità e nella propensione a credere che nella prudenza (oggi si dice "pastoralità") si realizzi il senso storico del cattolicesimo romano, sta l'impressionante contributo del gesuitismo novecentesco all'attuale crisi modernistica della Chiesa cattolica.

Una prudenza senza "poesia" e senza "scienza" spiega egualmente l'evoluzionismo di Marie-Joseph Pierre Teilhard de Chardin s.j. di cui la Gaudium et Spes fu una grande ripresa; l'esegesi storica del Cardinal Bea s.j.; la dottrina della "corruzione" di Josef Jungmann s.j. nella quale confluiscono archeologismo, semplificazione e pastoralità ossia tutti i presupposti teorici della riforma liturgica (si veda in più punti l'analisi di dom Alcuin Reid o.s.b., Lo sviluppo organico della liturgia, Siena 2013); la "svolta antropologica" di Karl Rahner s.j.; l'aggressione dissolvitrice al diritto naturale e la morale del caso concreto di Josef Fuchs s.j. che di quella svolta sono l'immediata conseguenza; la funesta pastorale ambrosiana e le "zone d'ombra" del Cardinal Martini s.j.; le strane divagazioni dei gesuiti di San Fedele a Milano (su cui torneremo); in qualche modo anche lo stesso nominalismo di Jorge Mario Bergoglio s.j..

D'altronde nella scandalosa risposta a Scalfari sull'autonomia della coscienza Francesco non fece che citare, quasi alla lettera, un teologo gesuita "in gamba":

"Chiunque segue la propria coscienza, sia che ritenga di dover essere cristiano oppure non-cristiano, sia che ritenga di dover essere ateo oppure credente, un tale individuo è accetto e accettato da Dio e può conseguire quella vita eterna che nella nostra fede cristiana noi confessiamo come fine di tutti gli uomini. In altre parole: la grazia e la giustificazione, l'unione e la comunione con Dio, la possibilità di raggiungere la vita eterna, tutto ciò incontra un ostacolo solo nella cattiva coscienza di un uomo." (K. Rahner, La fatica di credere, Edizioni Paoline, Milano 1986, p. 86)

Rivoluzione e Tradizione

Riportiamo l'editoriale di Novembre di Radicati nella Fede

Cosa fare quando tutto sembra immerso in una confusione tremenda? Cosa fare quando non sembra sussistere nulla di certo?

L'uomo è fatto per vivere di fronte a Dio, e in Dio trovare la propria consistenza e pace. Un tempo la Chiesa Cattolica comunicava questa pace. Era il mondo, quello lontano da Dio, ad essere in continua agitazione, ma la Chiesa no. La Chiesa era la stabilità. Era il mondo senza Dio ad essere immerso in una continua Rivoluzione e questa Rivoluzione continua era amata dalle anime instabili e disperate che, scontente della vita, cercavano affannosamente un’impossibile novità che appagasse il loro vuoto interiore.

La Chiesa no; sempre uguale a se stessa, composta e pacifica nella stabilità di Dio, avanzava nel mare della storia ed era il vascello sicuro per le anime che non amavano la Rivoluzione riconoscendola falsa e ingannevole.

Era il mondo moderno che, non volendo dipendere più da Dio e da nessuna autorità, criticava la Chiesa accusandola di non cambiare mai! Non credendo in Dio, il mondo moderno non capiva la stabilità della Chiesa, perché in fondo non capiva la stabilità di Dio.

Così, in mezzo a tutte le terribili rivoluzioni, la Chiesa con i suoi santi, con la grazia soprannaturale dei suoi sacramenti, con la verità immutabile rivelata da Dio e trasmessa dalla Tradizione e dalla Scrittura, camminava nel mondo, strappando tutte le anime che poteva alla Rivoluzione che uccide, per portarle nel suo seno, nella stabilità della grazia che edifica.

Tanti venivano colpiti dalla meravigliosa pace che emanava dalla Chiesa Cattolica, pace che convinceva e convertiva, pace che è tra i più grandi segni di Dio.

Quante conversioni anche nel mondo protestante verso la Chiesa Cattolica: i protestanti si erano adattati alla modernità sempre più atea e indifferente, ma questa modernità non dava pace e molti così tornavano alla Chiesa Cattolica. Descrive molto bene questa situazione Carlo Lovera di Castiglione nel suo famoso testo su ”Il movimento di Oxford”. Parlando della crisi dottrinale scoppiata dentro la chiesa anglicana a metà dell'800 così dice: “...dei fedeli, gli uni non sapevano più che pensarne, altri parteggiavano per i novatori, molti guardavano oltre i confini della Chiesa Stabilita, verso i Cattolici Romani, per i quali la serenità della fede e dell'immutabile dottrina, si rifletteva nel possesso della verità pieno di sicurezza e di pace.” (Carlo Lovera di Castiglione, Il movimento di Oxford, Morcelliana 1935, pag. 220).

“La serenità della fede e dell'immutabile dottrina, si rifletteva nel possesso della verità pieno di sicurezza e di pace”: come è dolce questo parlare. E' la dolcezza stessa di Dio che dona nella Chiesa quella serenità che ogni cuore cerca.

Ma ora tutto è cambiato... sono giunti giorni terribili che la retorica buonista dei cristiani ammodernati non può nascondere: la Rivoluzione dal mondo ateo è entrata nella Chiesa e sta consumando tutto. Non c'è più stabilità, la Chiesa sembra entrata in una perenne Rivoluzione che tutto cambia continuamente: confusione nei riti, confusione nella dottrina, confusione nella morale, confusione nella disciplina. Non sai se la verità di oggi durerà domani. Tanti, preti e fedeli, corrono affannosamente per non restare indietro, per adattarsi come possono a questa estenuante confusione.

Chi cerca veramente Dio, in questa Chiesa rivoluzionaria, resta terribilmente solo.

Che fare in questo clima asfissiante? e che cosa non fare?

Innanzitutto occorre non farsi prendere dall'agitazione, occorre non reagire da rivoluzionari: sarebbe come curare il male, che è appunto la Rivoluzione, con la stessa malattia. Lo spirito rivoluzionario, anche quando pretende di salvare il bene, non sarà mai la soluzione.

Bisogna invece stare veramente fuori dalla Rivoluzione, vivendo integralmente il cattolicesimo in quella stabilità che era sua, prima che la Rivoluzione invadesse tutto.

Nella confusione nera, nelle tenebre, urge decidere di fronte a Dio di vivere da cattolici, stabilmente. Per questo bisogna riconoscere un luogo che ti comunichi la pace della fede nel possesso della verità rivelata. Un luogo dove è celebrata la Messa tradizionale: eleggerlo come riferimento per la propria vita, lasciandosi educare da questo luogo. Non vivere da agitati in una lotta perenne ma vivere da cattolici nella liturgia di sempre, nella dottrina di sempre, nella grazia di sempre secondo i sacramenti di sempre; e così operare tutto il bene che il Signore ci permette di compiere.

Lo dice padre Calmel: “Ciò che sarà sempre possibile nella Chiesa, ciò che la Chiesa assicurerà sempre, nonostante i tentativi diabolici della nuova Chiesa post-vaticanesca, è questo: tendere alla santità realmente, potersi istruire, in un gruppo reale anche se molto piccolo, sulla dottrina immutabile e soprannaturale, sotto un'autorità reale e conservando la sicurezza che resteranno sempre dei veri sacerdoti e dei Vescovi fedeli, che non avranno dimissionato (forse anche senza accorgersene) nelle mani delle commissioni e della collegialità.” (R. T. Calmel, Breve apologia della Chiesa di sempre, Editrice Ichthys, pag. 51).

Carissimi, se vivremo così, le tenebre terribili di oggi resteranno fuori dai nostri cuori. Preghiamo perché la Madonna ci ottenga questo rifugio, e noi cerchiamo di esserne sempre più degni.

Contro il logorio del pelagianesimo moderno. Dom Gérard Calvet O.S.B. sulla necessità di “dire preghiere”.

Riproponiamo una pagina nota di dom Gérard Calvet, divenuta in questi ultimissimi tempi, dopo le affermazioni del Vescovo di Roma circa i “pelagiani” e il “dire preghiere”, di indubbia attualità.
Tre grandi Maestri benedettini, Prosper Guéranger, Emmanuel André e Gérard Calvet, ci ricordano il più efficace mezzo contro l’eresia pelagiana, una delle forme correnti di naturalismo che si ripresenta in ogni epoca: “dire preghiere”, in particolare le orazioni della preghiera pubblica della Santa Chiesa.

    “Il campo della liturgia costituisce in sé un «luogo teologico» di una ricchezza inesauribile, una specie di rete di verità dottrinali sparse, non ordinate sistematicamente. Péguy diceva bene quando affermava che la liturgia è una «teologia distesa». Quando il canto dell’Exsultet, sgorgante di poesia, si eleva nella notte pasquale, il dogma della Redenzione illumina le menti di un bagliore proprio che non è altro se non lo splendore del vero: l’Exsultet, il Lauda Sion, il Dies Irae sono dogmi cantati che infondono direttamente nell’anima luce e amore. Dom Guéranger diceva che «la liturgia è la Tradizione stessa nel suo più alto grado di potenza e di solennità»; un’affermazione che all’epoca suscitò qualche stupore.
I materiali che servono agli artigiani della teologia speculativa sono contenuti nella Preghiera della Chiesa, come quelli nelle cave di pietra che servono per la costruzione del Tempio: è in questo tesoro che attingono i teologi di tutti i tempi per illustrare e affermare il dogma. Padre Emmanuel André, abate di Notre-Dame de la Sainte-Espérance, trovava la dottrina della grazia nelle orazioni del Messale. Queste preghiere risentono delle lotte dottrinali del secolo IV, minacciato dall’eresia pelagiana; Pelagio minimizzava le conseguenze del peccato originale e ignorava la necessità della gratia sanans, ossia la grazia che guarisce. L’eresia pelagiana è una delle forme correnti di naturalismo che si ripresenta in ogni epoca. Padre Emmanuel non voleva contrapporre tesi a tesi; costruiva la sua teologia della grazia nel solco della preghiera della Chiesa. Le orazioni lo aiutavano a mettere in luce l’assoluta necessità della grazia divina nell’ordine della salvezza. È una perfetta spiegazione della lex orandi che stabilisce e fissa la lex credendi. Ricorderete che recentemente abbiamo ricevuto un esponente dei pentecostali: non abbiamo avuto difficoltà a provargli la novità inquietante di una preghiera che s’indirizza esclusivamente alla terza Persona, sottolineando il carattere trinitario delle nostre collette, che si elevano al Padre, mediante il Figlio, nello Spirito. La stessa orazione della festa di Pentecoste espone questo modo di preghiera: la sequenza della Messa — una specie di effusione libera che s’indirizza al solo Spirito santo — dev’essere considerata come una glossa del versetto alleluiatico; la colletta resta trinitaria. «Nihil inovetur nisi quod traditum est».
Ecco ciò che insegnano le preghiere liturgiche. Ci istruiscono sulla Maestà di Dio, sull’abisso della nostra miseria, sul modo di comportarci davanti a Dio e di come indirizzare a Lui le nostre richieste per essere esauditi.”

  (Dom Gérard Calvet O.S.B. (1927-2008), La santa liturgia, trad. it., Nova Millennium Romae, Roma 2011, pp. 59-70)