Apologia della guerra giusta. Un breve e (in)attuale saggio di Alessandro Gnocchi

In una lettera datata Domenica d'Avvento 1955 Carl Schmitt scriveva al grande giurista cattolico spagnolo Álvaro d'Ors che dietro ogni esercizio della forza sta una decisione per il bene o per il male e che "l'alternativa nella quale l'uomo si trova di fronte è tra 'homo [homini] Deus' e 'homo [homini]lupus'; mentre l''homo homini homo' non è sostenibile". Dopo la lunga epoca delle neutralizzazioni il cui culmine è la universale e nichilistica legittimazione democratico-razionale della convivenza umana, la quale proprio sull'ateismo dell'"homo homini homo" si fonda, si riaffaccia la convinzione che la realtà umana e storica non possa fare a meno di una discriminazione di ordine morale: tra bene e male. E dunque anche della possibilità della guerra giusta. In questa visione sembra inserirsi, con profondità di analisi, un articolo di Alessandro Gnocchi scritto contemplando l'inerzia di un'Occidente che continua ad attenersi alla regola "homo homini homo" di fronte alle teste mozzate dall'eresia anticristiana. Lo pubblichiamo qui di seguito con l'autorizzazione dell'Autore che ringraziamo.

Aleggia un’orribile forza attorno allo spettacolo delle teste mozzate esibite in favore di camera dai boia islamici. Un orrore  impalpabile che sorge dalla banalità del male esibito sul palcoscenico planetario come simbolo di conquista religiosa e poi scende a serpeggiare sinuosa in platea. E lì, in luogo dell’applauso, si compiace del povero balbettìo di quel che resta dell’occidente cristiano, convinto di placare il proprio terrore mendicando dialogo presso un islam moderato inventato a propria immagine e somiglianza.

Pia illusione originata in un cattolicesimo che, nutrito di cascami illuministi e postilluministi, ha smesso da tempo di alimentarsi dei simboli propri e dunque non è più in grado di decifrare quelli altrui. Un cattolicesimo postilluminista che, per contrappasso, ha avuto in eredità una ragione così debole da aver abolito le differenze per manifesta impossibilità di comprenderle. Un cattolicesimo disarmato, dimentico di se stesso, che tenta goffamente di cogliere sfumature e gradazioni in un mondo che, nella sua radice religiosa, non ne contempla. Lo scriveva quasi vent’anni or sono don Gianni Baget Bozzo in un saggio opportunamente titolato “Il futuro del cattolicesimo”. “Il problema della contrapposizione tra cattolicesimo e islam”, diceva Baget Bozzo, “è inteso poco nel mondo cattolico, che ormai non considera più le differenze religiose come significative e dimentica che per l’islam l’essenza della persona è segnata dalla appartenenza alla comunità islamica. E’ la perdita di identità cattolica tra i cattolici che rende a loro non comprensibile la permanenza della identità islamica. (…) quello a cui assistiamo è la distruzione dell’Oriente cristiano nel Mediterraneo. I cristiani fuggono verso terre cristiane. E la coscienza stessa dei cattolici è sensibile alle piaghe che affliggono l’uomo, non a quelle che, nel mondo comunista o islamico, affliggono i credenti in quanto tali. Il nichilismo diviene la volontà di non prendere in considerazione le cause che riguardano beni non economici e materiali. La fame nel mondo mobilita i cattolici, come è giusto, ma non vi è un istinto di solidarietà con i cristiani perseguitati. (…) La decadenza del cattolicesimo nei cattolici spiega il fatto che tra i cattolici l’offesa fatta ai cattolici non susciti un sentimento di identificazione”.

Era il 1997, regnante Giovanni Paolo II, e pare l’impietosa istantanea della chiesa non giudicante di Francesco, inoltrata lungo una china che non può più venire spiegata con le sole esigenze della diplomazia. La rinuncia al solo ipotizzare l’uso della forza come strumento di difesa, l’equiparazione tra vittime che “hanno diritto di essere salvate” e carnefici che “hanno diritto di essere fermati”, la desistente attesa dei pronunciamenti dell’Onu, la riesumazione del concetto di guerra solo per detestarla così come la detesta il mondo hanno ben altra radice. Emanano una sonorità nuova che stona non poco, per esempio, con l’”orrenda carneficina”, l’”inutile strage”, il “suicidio d’Europa” con cui Benedetto XV stigmatizzò la prima guerra mondiale, o con “l’inutilità delle guerre” della “Praeclara congratulationis” di Leone XIII.

La chiesa ha sempre considerato la guerra come un male, ma non ha mai pensato di poterla cancellare dal cuore degli uomini. Nelle rogazioni, che dal V secolo appartengono al sentire cattolico più profondo, le processioni oranti e penitenti chiedevano a Dio la liberazione da pestilenze, carestie e guerre: “A peste, fame et bello, libera nos Domine”. Ma lo facevano nella convinzione che peste, fame et bello sono inevitabili stigmate di un mondo segnato dal peccato originale. Proprio come “fulgure et tempestate” e “flagello terraemotus”, per i quali si invocava “libera nos Domine” con uguale pietà.

Dimentica di quanto era evidente anche all’ultimo dei popolani in coda nelle processioni, la chiesa postvolterriana si è innamorata di un’inesistente possibilità naturale della convivenza pacifica. Ha preferito bandire la consapevolezza che la violenza è nel cuore di ogni uomo, ha respinto la conseguente fatica di disciplinarla e così ora è sul punto di perdere se stessa. “La guerra” scrive in “Iota unum” Romano Amerio “non può essere l’estremo dei mali, tranne per chi adotta la veduta irreligiosa che ravvisa nella vita, e non nel fine trascendente della vita, il bene supremo, ed equipollentemente nel piacere il destino dell’uomo”.

Una platea siffatta può solo sentirsi paralizzata dal terrore davanti allo spettacolo offerto dai macellai islamici. Quel che resta dell’occidente cristiano, la gran parte dei pastori cattolici e del loro gregge, versati alle complicanze di ogni genere di dialogo, sono ormai incapaci di comprendere l’essenziale semplicità di un messaggio simbolico. Per quanto blasfemo sia, il gesto dell’assassino rituale continua ad avere natura religiosa e per questo non viene compreso. Raggiunge le corde di anime ormai non più abituate a vibrare e cade in un silenzio, in una rinuncia, in una indifferenza che nulla hanno di santo: in una trattativa banalmente mondana che i latori del messaggio possono solo disprezzare come atto di resa incondizionata.

Un atto religioso perverso si combatte e si sconfigge solo con un atto religioso retto. Quando San Francesco si trovò al cospetto del sultano, non si diede al dialogo e all’ascolto. Nella “Leggenda maggiore” San Bonaventura narra che il santo invitò il sovrano islamico ad accendere un gran fuoco e poi lo sfidò: “Io, con i tuoi sacerdoti, entrerò nel fuoco e così, almeno, potrai conoscere quale fede, a ragion veduta, si deve tenere più certa e più santa”. E, davanti al diniego del re, San Francesco incalzò: “Entrerò nel fuoco da solo. Se verrò bruciato, ciò venga imputato ai miei peccati; se invece la potenza divina mi farà uscire sano e salvo, riconoscerete Cristo, potenza di Dio e sapienza di Dio, come il vero Dio e signore, salvatore di tutti”. Nei suoi “Ricordi”, frate Illuminato aggiunge come il santo di Assisi spiegò al sultano che “nessun uomo è a noi così amico o così parente, fosse pure a noi caro come un occhio della testa, che non dovremmo allontanarlo, strapparlo e del tutto sradicarlo, se tentasse di distoglierci dalla fede e dall’amore del nostro Dio. Proprio per questo i cristiani giustamente invadono voi e le terre che avete occupato, perché bestemmiate il nome di Cristo e allontanate dal suo culto quanti più uomini potete. Se invece voi voleste conoscere, confessare e adorare il Creatore e Redentore del mondo, vi amerebbero come se stessi”.

Frate Illuminato si limita a chiosare che “tutti gli astanti rimasero ammirati per le risposte di lui”. Altre fonti parlano della conversione del re musulmano che, per la prima volta, aveva percepito una pace nuova poiché aveva sentito parlare di una guerra nuova: l’una e l’altra estranee e antitetiche a quelle del mondo.

“Vi lascio la pace, vi do la mia pace” dice Gesù ai suoi discepoli nel Vangelo secondo San Giovanni. “Non come la dà il mondo, io la do a voi”. Tra quella coroncina di parole che salvarono l’anima del sultano, il cattolicesimo contemporaneo ha finito per isolare il semplice termine “pace” evaporando il senso di un discorso così eloquente da essere persino didascalico: dal seguace di Cristo si esige la costante lotta con il mondo, poiché non vi è pace senza guerra. Ma questa è un’evidenza dalla quale il cristiano di oggi preferisce ritrarsi accontentandosi dell’illusoria tregua offerta dal mondo, imitazione scimmiesca di quella lasciata dal Salvatore.

Per questo la sua anima candida sussulta al solo sentire il termine guerra, e ancora più abominevole gli pare il concetto di guerra giusta. Elaborato sistematicamente da Sant’Agostino nel “De Civitate Dei”, poi da San Tommaso nella “Summa”, affinato e applicato fin sulla soglia degli ultimi decenni, tale concetto è stata oscurato dalla mitologia della “Pacem in terris”, che lega saldamente Giovanni XXIII all’attuale pontefice.

Secondo Agostino, una guerra è legittima quando viene dichiarata dall’autorità competente, quando si muove contro chi abbia commesso una colpa da punire e quando l’intenzione sia pura, libera da odio, col fine di ottenere un bene ed evitare un male maggiore. Ma, per quanto giusta, la guerra contiene un rischio che atterrisce chiunque difetti di vita religiosa: la morte, quella propria e quella altrui. Nel “De laude novae militiate” San Bernardo di Chiaravalle dice che “la morte data o ricevuta per Cristo merita una grande gloria, simile al martirio”. E, poco più avanti, spiega che il “cavaliere con serenità uccide, con serenità muore”. Nel “Contra Faustum”, Sant’Agostino scrive: “Che cosa infatti si trova da condannare nella guerra? Forse il fatto che uomini destinati in ogni caso a morire vi muoiono per domare uomini destinati a vivere in pace? Condannare questo è proprio di uomini privi di fortezza, non di uomini religiosi”.

Si può solo vagamente immaginare quanto simili parole e simili immagini siano scostanti per i cuori teneri dei cristiani postilluministi. Lontane nello spirito più che nel tempo, retaggio di un mondo barbaro in cui ancora non si aveva nozione della “dignitatis humanae” che avrebbe aperto una nuova era nella chiesa e nel mondo. Parole e immagini terribili perché riconducono l’uomo a considerare ciò che continua a essere in ogni punto della storia e in ogni angolo dell’universo, una creatura caduca destinata a morire. Ma l’uomo d’oggi, quand’anche sia cristiano, vorrebbe illudersi di essere immortale già in questa vita. Solo per questo, per alimentare la bulimia del proprio ego tremebondo, non vuole le guerre per sé e lo interessano poco o nulla quelle altrui. Perciò trova sempre più fascinosa la tentazione di un cristianesimo senza Cristo, di una fede senza Cielo, di una morale senza doveri, di una religione senza ascesi, ormai pronto per seguire l’anticristo che nei dialoghi di Vladimir Solovev lo ammalia sussurrando dolcemente: “Il Cristo ha portato la spada, io porterò la pace”.

Sembra che il cattolicesimo del terzo millennio abbia per solo padre Tertulliano, l’unico autore occidentale di epoca patristica a ritenere sempre illecito l’uso delle armi. Non a caso caduto nell’eresia montanista, questo antenato del pacifismo cristiano vieta ai fedeli di impugnare le armi anche quando sia necessario salvare i fratelli dal martirio e persino quando si renda opportuno evitare alle anime più deboli il rischio dell’abiura. Ma, coerente fino all’estremo nell’eresia pacifista, pretende che ogni cristiano, anche il più debole e il più acerbo nella fede, abbia il dovere di sopportare il martirio piuttosto che abiurare.

Persino lui, con quel suo disprezzo per i relapsi che avevano abbandonato la fede in cambio della vita terrena, oggi sarebbe incomprensibile e inaccettabile. Con il suo pacifismo non era riuscito a sterilizzare la realtà della morte e l’impegno di una decisione per il bene o per il male. Mentre il cristiano postilluminista è atterrito dal fatto che qualsiasi azione debba avere un movente, quindi sia morale e sottoposta a un giudizio. Invece che come cause, preferisce considerare i moventi come sottoprodotti di scarto del proprio agire, privi di rilevanza etica. Operazione tentata sul piano intellettuale archiviando Aristotele come reperto di una superata comunità dell’età del ferro. Tentativo apparentemente riuscito che, divenuto moneta corrente nella teologia, nella filosofia, nella predicazione, è naufragato su uno scoglio ineludibile come la morte, emerso dalle acque postmoderne sotto forme ritualizzate come la guerra o la violenza terroristica.

Proprio per il fatto di averlo bandito come incomprensibile relitto del passato, modernità e postmodernità sono indifese di fronte al rito. E, quando sono laiche e mondane, gli oppongono la chiacchiera, quando invece hanno ancora un retaggio religiose, lo sostituiscono con un simulacro.

In un caso e nell’altro, nulla dispone a comprendere e a reagire efficacemente alla violenza che non cessa. Non nei salotti in cui si troverebbe così delizioso avere come ospite un vero tagliagole, non nelle chiese in cui il sacrificio di Cristo è stato oscurato dalla festa della comunità e nulla deve evocare l’idea della battaglia.

Un tempo la chiesa non esitava a castigare violenza perché l’atto di religione più grande, la Messa, iniziava nella sacrestia quando il sacerdote indossava come primo indumento l’amitto, simbolo dell’elmo, come difesa contro il demonio: “Impone Domini, capiti meo galeam salutis, ad exupgando diabolicos in cursus”. E poi, prima di salire all’altare che avrebbe letificato la sua giovinezza, il celebrante invocava il Padre perché mandasse il suo Angelo “qui custodiat, foveat, protegat, visitet atque defendat omnes habitantes in hoc habitaculo”, perché custodisse, sostenesse, proteggesse, visitasse e difendesse tutti gli abitanti di quella navicella di combattenti che si apprestava a guidare in battaglia contro il principe di questo mondo.

Ma ora persino il tre volte Sanctus Dominus Deus Sabaoth, da tre volte Santo Signore Dio degli eserciti è divenuto un più pacifico Signore Dio dell’universo: e quasi nessuno, a quella lode, si inginocchia più. Ma una chiesa che non è capace di far inchinare umilmente i propri fedeli davanti a Dio non può pretendere di farli alzare orgogliosamente davanti agli uomini. Si può solo accontentare di percorrere qualche tratto di strada insieme ora a questo ora quello.

Però è una povera chiesa, la stessa che nella Lauda LIII di Jacopone da Todi lamenta i tremendi effetti della pace mondana: “O pace amara, come m’hai sì afflitta/ Mentre fui in pugna, io stetti dritta;/ or lo riposo m’ha presa e scofitta;/ el blando Dracone m’ha sì venenato”.

Sette secoli più tardi gli fa eco G.K. Chesterton in un saggio su Dickens: “La nostra civiltà moderna mostra molti sintomi di cinismo e decadenza, ma di tutti i segnali della fragilità moderna e della mancanza di principi morali, non ce n’è nessuno così superficiale o pericoloso come questo: che i filosofi di oggi abbiano cominciato a dividere l’amore dalla guerra, e a collocarli in campi opposti. Non c’è sintomo peggiore di quello che vede l’uomo, fosse pure Nietzsche, affermare che dovremmo andare a combattere invece che amare. Non c’è sintomo peggiore di quello che vede l’uomo, fosse pure Tolstoj, affermare che dovremmo amare invece di andare a combattere. Una cosa implica l’altra. Una cosa implicava l’altra nel vecchio romanzo e nella vecchia religione, che erano le due cose permanenti dell’umanità. Non si può amare qualcosa senza voler combattere per essa. Non si può combattere senza qualcosa per cui farlo. Amare qualcosa senza desiderare di combattere per averla non è amore, ma lussuria”.



fonte: il Foglio 20.09.2014

La teologia della misericordia del "teologo in gamba". Una fondamentale recensione di Padre Serafino Lanzetta

Riprendiamo qui di seguito una recentissima recensione di p. Serafino Lanzetta dell'opera sulla misericordia del Cardinale Walter Kasper ("Misericordia. Concetto fondamentale del vangelo - Chiave della vita", Brescia 2013, Queriniana). Questo volume, che come noto fu raccomandato da Francesco nel suo primo Angelus (in quell'occasione Bergoglio definì Kasper "un teologo in gamba" inaugurando non soltanto una collaborazione che sta dando in questi giorni i suoi frutti maturi, ma anche il senso teologico di un pontificato), mette in luce il modo in cui il cardinale tedesco faccia trionfare, sullo sfondo di un presupposto e accettato (ir)razionalismo kantiano (la ragione non può conoscere l'esistenza di Dio), la coppia concettuale "misericordia-speranza" sulla coppia concettuale"giustizia-ragione". Proprio l'assolutizzazione polemica di "misericordia-speranza", obbediente all'immagine luterana di un "Dio misericordioso", diventa il criterio di rivoluzione del dogma cattolico, a partire dalla teologia del matrimonio e della famiglia

È da salutare con grande interesse lo sforzo teologico del cardinale Walter Kasper di rimettere il tema della misericordia di Dio non solo al centro della predicazione e della pastorale della Chiesa, ma soprattutto al centro della riflessione teologica. Nel suo recente libro sulla misericordia, apparso in tedesco nel 2012 e poi tradotto in italiano per i tipi della Queriniana (Giornale di Teologia 361) nel 2013, "Misericordia. Concetto fondamentale del vangelo - Chiave della vita", il cardinale tedesco, per lunghi anni presidente del Pontificio Consiglio per l’Unità dei Cristiani, parte da un’amara constatazione: la misericordia, la quale occupa un posto centrale nella Bibbia, è difatti caduta completamente in oblio nella teologia sistematica, trattata solo in modo accessorio. O non occupa un posto centrale nei manuali di teologia sistematica fino alle soglie degli anni 1960, o addirittura manca del tutto in quelli recenti. Se vi compare, occupa un posto del tutto marginale. Nonostante che il pontificato di Giovanni Paolo II avesse dato un grande impulso alla riscoperta della misericordia, come tema teologico e spirituale, grazie soprattutto alla santa polacca Faustina Kowalska, e che Benedetto XVI ne avesse fatto, in un certo modo, la sua direttrice, con la prima enciclica sull’amore, "Deus caritas est", il tema rimane ancora nascosto nel suo potenziale sviluppo per la teologia e quindi per la vita cristiana. Il nostro cardinale, dunque, in questo suo testo, di cui ci occuperemo (5a ed. it. del 2014), raccoglie questa sollecitazione, e presenta a livello sistematico il tema della misericordia di Dio.

Una giustizia che si ritrae nella misericordia?

La misericordia è una medicina indispensabile, è l’ingrediente che purtroppo manca, ma che a ben guardare rappresenta l’unica vera risposta agli ateismi e alle ideologie così perniciose del XX secolo. Come annunciare di nuovo un Dio, di cui, dopo Auschwitz, faremmo solo meglio a tacerne l’esistenza? Storicamente, a giudizio di Kasper, suffragato da O.H. Pesch, "l’idea di un Dio castigatore e vendicativo ha gettato molti nell’angoscia a proposito della loro salvezza eterna. Il caso più noto e foriero di gravi conseguenze per la storia della chiesa è il giovane Martin Lutero, che fu per lungo tempo tormentato dalla domanda: 'Come posso trovare un Dio benigno', finché egli un giorno riconobbe che, nel senso della Bibbia, la giustizia di Dio non è la sua giustizia punitiva, ma la sua giustizia giustificante e, quindi, la sua misericordia. Su di ciò, nel XVI secolo la Chiesa si divise" (p. 25), e così da quel momento, il rapporto giustizia e misericordia divenne una questione centrale della teologia occidentale.

Il nostro cardinale preferisce non entrare nel tema della giustificazione secondo Lutero, solo la loda (come farà poi anche alle pp. 121.137), anche se ci sarebbero molte cose da dire, una tra tutte: la misericordia giustificante è vista dal riformatore tedesco non come perdono ontologico, come integra riconciliazione dell’uomo con Dio, nella verità e nella giustizia, ma come un essere semplicemente rivestiti dei meriti di Cristo (non dell’uomo), quindi in un intrinseco rimanere peccatori seppur dichiarati giusti. Questa è misericordia di Dio? Dove l’uomo rimane inficiato non solo del vulnus della concupiscenza, ma dalla stessa sporcizia del peccato, pur essendo giusto? Giusti nei peccati? Su questo il card. Kasper si mostra benevolo sorvolando, riferendosi solo allo sforzo immane fatto da ambo le parti, quella cattolica e quella luterana, di trovare un consenso fondamentale sulla dottrina della giustificazione con la Dichiarazione ufficiale comune sulla dottrina della giustificazione, del 31 ottobre 1999, che vedeva attori la Federazione Luterana Mondiale e la Chiesa Cattolica, rappresentata dal Pontificio Consiglio per l’Unità dei Cristiani, presieduto dal nostro cardinale (cf. p. 26). A questa Dichiarazione, seguita alla Dichiarazione congiunta del 1997, era stato necessario premettere, nel 1998, una Risposta ufficiale cattolica (elaborata di comune intesa tra la CDF e il PCUC, ma firmata solo da quest’ultimo), rimanendovi comunque una visione protestante non conciliabile con quella cattolica, nel tentativo ecumenico di non considerare più le condanne di Trento come divisive per le chiese.

In ogni caso Kasper è cosciente, nel suo libro, di un assunto: dobbiamo tirar fuori la misericordia "dalla sua esistenza di cenerentola, in cui essa era caduta nella teologia tradizionale" (p. 26). Certamente misericordia non è una visione sdolcinata di Dio, di un Dio possibilista verso i desideri dell’uomo, accondiscendente, buonista, ma è una vera sfida, non solo teologica, ma anche sociale e politica se vogliamo. Dalla vera misericordia deriva un’immagine di Dio come risposta adeguata all’ideologia ancora in voga, tanto quella marxista quanto quella capitalista.

Il card. Kasper è ben attento nel denunciare tutti i rischi che si nascondono negli accenti quasi ossessivi alla misericordia, ma a volte contro la verità. Un mondo che ha rinunciato a Dio e alla ragione, non può che accontentarsi di buoni sentimenti. Scrive, ad esempio: "La misericordia senza la verità sarebbe priva di onestà; sarebbe semplice consolazione, in definitiva un chiacchierare a vuoto. Viceversa, però, la verità senza misericordia sarebbe fredda, scostante e pronta a ferire" (p. 241).

Fine primario del libro di Kasper sulla misericordia, comunque, rimane un ridare assetto sistematico alla grande assente nel dibattito e nella speculazione teologici, provocando una coscientizzazione più ampia. Il nostro autore offre, così, dopo aver esaminato attentamente il messaggio della misericordia nell’A.T. e nella predicazione di Gesù, importanti riflessioni per un quadro speculativo generale sulla misericordia. Vogliamo occuparci più a lungo proprio di questo, perché a giudizio di chi scrive, in questo quadro sistematico, si insinua qualcosa che potrebbe sconvolgere l’insieme: facilmente esagerando i tratti misericordiosi di Dio, quando non addirittura spingendoli molto a ribasso. Esaminiamo quest’opera per gradi.

Beati i poveri in spirito

C’è una novità quasi radicale di Cristo rispetto al messaggio dell’A.T., commenta Kasper, consistente nel fatto che Gesù, "predica la misericordia definitiva per tutti. No solo a pochi giusti, ma a tutti egli dischiude la via di accesso a Dio… Dio ha messo  definitivamente a tacere la propria ira e ha fatto spazio al suo amore e alla sua misericordia" (p. 103). Questa drastica separazione con l’Antica Alleanza, dove sembra, così dicendo, che non ci sia posto per la compassione e l’amore, non appare ben supportata. Basti pensare ai Salmi che lodano l’amore misericordioso del Padre per noi (cf. Sal 117, oltre a quelli che cita anche il nostro autore, convinto che dall’Esodo fino ai Salmi Dio è misericordioso e pietoso, cf. p. 93). La misericordia, in fondo, deriva dallo stesso atto creativo di Dio, che suscita in Lui approvazione e gioia (cf Gen 1,4.10.12.18). Dio non disprezza ciò che ha fatto, non rinnega l’opera delle sue mani.

Ma ciò che preme sottolineare al cardinale, nell’accento misericordioso del N.T., è piuttosto questo passaggio, in verità molto oscuro: "Suoi destinatari (di Gesù) erano in modo particolare i peccatori; essi sono i poveri in spirito" (p. 103). E questo, sembrerebbe, per il fatto che Gesù è amico dei pubblicani e dei peccatori (cf. p. 104). I peccatori sono i poveri in spirito? Quindi, chi commette i peccati è beato perché ha perso qualcosa nello spirito? Si vede a quali conclusioni potrebbe portare una tale considerazione, quando non a veri errori, che difatti sono già noti in tante predicazioni e infatuazioni misericordiose. La povertà di spirito non è una mancanza materiale di qualcosa (della grazia di Dio?), ma è una condizione interiore, un atteggiamento dell’intelligenza e del cuore, semplici, penitenti e umili, che si pongono davanti a Dio, senza mezzi umani, in ascolto della sua Parola (cf. Mt 5,3 alla luce del Sal 69,33ss.).

Su questo punto, invece, ha le idee molto chiare un importante teologo protestante, Heinz Zahrnt, il quale dice così, commentando il ministero pubblico del Signore: "I peccatori non sono scusati e la malattia non viene idealizzata. Gesù è un amico dei peccatori, non il loro compagno… Certamente il ritorno del peccatore rimane indispensabile, ma non è la condizione, è piuttosto la conseguenza del dono grazioso di Dio" ("Jesus aus Nazareth. Ein Leben", Monaco 1987, p. 109). I poveri di spirito sono coloro che si convertono, non i peccatori che rimangono tali.

La misericordia specchio della Trinità?

Kasper rifiuta la visione metafisica classica e fa sua invece la critica di Kant, ben espressa poi in quel “Che cosa possiamo sperare?”. Cioè, la nostra intelligenza è limitata, non può superare il campo del visibile e dell’esperienza umana. Ciò che va oltre non è dato di conoscere, ma è relegato alla speranza, la quale rappresenta un mero postulato (cf. pp. 190-191). Questo anche per Kasper. Infatti, scrive: "Non è possibile superare la critica di Kant ai tentativi di una teodicea; tutti questi tentativi vanno considerati come falliti" (p. 191). Ma ci si pone, almeno qualche volta, il problema che una speranza come semplice presupposizione, ma infatti fondata sul dubbio, è già disperazione?

La teodicea, legata a una visione essenzialista di Dio, che, tra l’altro, escludeva dagli attributi dell’Essere divino la misericordia, riconducendoli invece, solo ad attributi (forti) come l’onnipotenza, la giustizia, l’infinità, ecc., lascerebbe il posto, nella S. Scrittura, a una forma più esistenziale dell’"Ego sum qui sum" (Es 3,14): non Io sono l’Essere, ma Io sono sempre con voi e per voi (cf. p. 129). Però, se la metafisica ha escluso la misericordia tra gli attributi essenziali di Dio (cf. p. 23), perché essa ci è rivelata da Dio nella sua automanifestazione storica a partire dalla Sacra Scrittura – gli attributi metafisici di Dio riguardano ciò che la ragione può cogliere come universale e senza necessità di una rivelazione soprannaturale –, Kasper in realtà si ingegna a voler collocare proprio la misericordia nella stessa essenza di Dio, come proprietà fondamentale di Dio; di più, al dire del nostro, come "specchio della Trinità" (p. 140). Questo, infatti, gli consente di dover guardare ormai e per sempre alla giustizia dalla misericordia: "Se la misericordia è la proprietà fondamentale di Dio, allora essa non può essere un’attenuazione della giustizia, ma bisogna piuttosto concepire la giustizia di Dio partendo dalla sua misericordia. La misericordia è allora la giustizia specifica di Dio" (p. 137).

È qui percepibile lo sforzo ecumenico del nostro autore, in un discorso in cui la visione di Lutero sembra costituire lo sfondo grazioso, ma, in ogni caso, ciò che stride è il tentativo di assorbire la giustizia nella misericordia. In teologia la misericordia è qualificabile come dono, una grazia, non un’esigenza, come invece lo è la giustizia, anche se naturalmente contempla anche l’aristotelica epicheia. La misericordia perfeziona e compie la giustizia ma non l’annulla; la presuppone, altrimenti non avrebbe in sé ragion d’essere. E questo anche perché le proprietà o attributi divini, a livello razionale, sono deducibili da ciò che la ragione è capace di esprimere su Dio. S. Tommaso dice: "La misericordia va attribuita a Dio in modo principalissimo (maxime attribuenda); non per quanto ha di sentimento o passione, ma per gli effetti (che produce)" (S. Th., I, q. 21, a. 3).

Anche se Kant dice di no, la ragione rimane comunque aperta alla realtà come tale, alle cose che sono in quanto sono, alle cose che esistono. Se Dio esiste (come lo sa questo Kasper? Solo dalla fede? Dalla speranza?) la ragione è aperta a tutto l’essere; la ragione è aperta a tutto l’essere perché Dio esiste. Ma questi discorsi possono apparire troppo fissisti, passati di moda.

Al nostro cardinale preme però dimostrare, con S. Luca (6,36), in un modo che sinceramente ci sfugge, che "la misericordia è la perfezione dell’essenza di Dio. Dio non condanna, ma perdona, dà e dona in una misura buona, sollecita, vagliata e sovrabbondante" (p. 105). Se allora la misericordia appartiene all’essenza stessa di Dio, perfezionandola (sic! In realtà, cosa può perfezionare Dio se non Dio stesso? Ad ogni modo bisogna decidersi se fare uso o meno della metafisica), allora, "nella misericordia non viene certo realizzata l’essenza trinitaria di Dio, questa però diventa concretamente realtà per noi e in noi" (p. 144). Kasper riprende la tesi dell’autoritrazione di Dio nella sua kenosi umana, non nel senso protestante di rinuncia alla sua divinità: per Lutero Dio nella sua kenosi è "raumgebend", cioè colui che fa spazio all’autodecisione dell’altro, piuttosto nel senso della sua rivelazione. Dio, infinito in sé, si ritrae per fare spazio all’altro; al Figlio e mediante Lui allo Spirito Santo. In Dio, questa ritrazione, nella sua stessa infinità, è kenosi, è autospogliamento di sé, presupposto poi, perché, Dio infinito, possa fare spazio alla creazione. L’autoritrazione trinitaria conosce il momento del suo sublime rivelarsi nell’incarnazione e nella Croce di Gesù Cristo, rivelazione della sua onnipotenza nell’amore. Così Kasper (cf. p. 144).

Ci chiediamo: se Dio si ritrae per fare spazio all’altro, sia esso una persona divina o il creato, chi sarà l’altro? Dio stesso che si ritrae fino a perdersi nell’altro? L’uomo è l’autospogliamento di Dio? L’umanità di Gesù è l’autospogliamento rivelativo di Dio? Non c’è il rischio che Dio rimanga poi solo il Dio di Gesù Cristo, nella kenosi rivelativa di Dio? E che Gesù Cristo non sia più Dio ma solo la ritrazione del Padre? Domande che crescono e che ci colgono sorpresi. Ma che ci mettono davanti al rischio concreto dell’abbandono della metafisica.

Come possiamo non disperare

Un altro capitolo teologico importante nell’analisi di Kasper è quello riguardante la misericordia in relazione al discorso escatologico. Ancora una volta Kasper, ora suffragato da Hans Urs von Balthasar, si richiede, con la critica della ragion pura di Kant: "Che cosa possiamo sperare?", domanda che riassume, a suo giudizio, "tutte le domande umane" (p. 158). Come per la ragione filosofica anche per l’intellectus fidei però si pone subito un problema: non tanto cosa ma come possiamo sperare? Qual è il modo teologale corretto di esercitare la speranza? Sembra che, come per la metafisica, anche in ambito escatologico l’analisi di Kasper presenti un vulnus.

Nella S. Scrittura scopriamo due diverse serie di affermazioni che per Kasper, come già prima per von Balthasar nel suo "Sperare per tutti" (or. ted. 1986, tr. it. 1989) appaiono inconciliabili. Per von Balthasar difatti rimangono inconciliabili, e cioè, in sintesi: da un lato la dichiarazione incontrovertibile che Dio vuole la salvezza di tutti gli uomini (1Tm 2,3) e dall’altro, comprensivo di più luoghi scritturistici, il giudizio universale, in cui alcuni andranno alla perdizione eterna e altri alla salvezza eterna (Mt 25,31-46).

A giudizio di Kasper, le affermazioni salvifiche universalistiche sono di speranza per tutti, ma non riguardano la salvezza effettiva di tutti e singoli gli uomini, mentre le affermazioni che parlano di giudizio e dell’effettiva dannazione non intendono dire di nessun uomo che si sia dannato. Questo dà modo al cardinale tedesco di dedurre quanto segue: "Di nessun essere umano concreto ci è stata rivelata la dannazione eterna e la chiesa non ha mai insegnato in modo dogmaticamente vincolante a proposito di nessuno che egli sia caduto nella dannazione eterna" (p. 166). Neppure di Giuda si potrebbe dire ciò con sicurezza. Qui però sembra che si confonda il magistero dogmatico, che insegna senza alcun dubbio l’esistenza dell’inferno e l’effettiva perdizione di chi muore in stato di peccato mortale (si veda, come sintesi di numerosi interventi, il CCC ai nn. 1033-1035), con una sorta di dichiarazione infallibile che quel tale si è dannato. La Chiesa, come ben sappiamo, non fa “canonizzazioni” per chi si danna, ma insegna infallibilmente, sulla base del chiaro insegnamento del Signore, che l’inferno esiste e che non è vuoto.

Per Kasper però, e questo è il vero problema della sua analisi, "non possiamo né interpretare le affermazioni storico-salvifiche universali, piene di speranza, nel senso della dottrina dell’apocatastasi, come conoscenza di fatto dell’effettiva salvezza di tutti i singoli, né dedurre dalla minaccia del giudizio e dalla reale possibilità dell’inferno l’effettiva dannazione eterna di singoli essere umani o addirittura della maggioranza degli uomini" (p. 167). E questa è la posizione di Kasper: "Possiamo sperare nella salvezza di tutti, ma di fatto non possiamo sapere se tutti si salveranno" (p. 169). Questo è l’approdo, difatti, del criticismo kantiano. Non si può sperare, contro la fede, la salvezza di tutti. Come non c’è una speranza contro o senza la ragione, analogamente, non c’è speranza teologale contro o senza la fede. Non si può sperare contro le parole chiarissime del Signore: "… e questi se andranno alla perdizione eterna e i giusti alla vita eterna" (Mt 25,46), come se fossero mere esortazioni a fare i buoni.

Kasper nella sua analisi cerca una via mediana tra la posizione di von Balthasar, da cui vuole distaccarsi, e la dottrina della Chiesa, ma alla fine non ci riesce.

Von Balthasar aveva sostenuto che "non si sa se tutti si salveranno, ma si “può” sperare che nessuno si perderà" ("Sperare per tutti", p. 13). Alla fine, il teologo di Basilea, rispondendo ai suoi critici in modo acceso, dirà che non solo si può, ma addirittura si deve sperare che nessuno si perderà. Chi pensasse che oltre a se stesso anche solo un altro potesse perdersi eternamente non amerebbe più senza riserve ("Breve discorso sull’inferno", or. ted. 1987, tr. it. 1988, p. 57). A conforto della sua idea originaria, più possibilista ma non ancora esclusivista, von Balthasar amava riferirsi a una “nuvola di testimoni”, di mistici, che avrebbero condiviso la sua tesi.

In realtà, fu dimostrato nello stesso anno 1986 dalla rivista tedesca "Theologisches", che nessuno dei mistici indicati da von Balthasar sostiene la sua visione di un “inferno vuoto”, con la sola eccezione di Adrienne von Speyr. Tutti i santi e mistici confermano la visione della dottrina della Chiesa: ci sono dei dannati all’inferno, non ultimo il messaggio della Madonna a Fatima. Qualora ci fosse qualche apparente discrepanza tra le visioni dei mistici circa le realtà ultime – Balthasar ad esempio amava riferirsi alla misericordia della piccola Teresa, più che alla teologia mistica della grande Teresa – la cosa va risolta guardando all’insieme dei santi e non a casi isolati e nell’ottica del Magistero della Chiesa.

Kasper, per rafforzare la sua tesi, cita anch’egli numerose testimonianze di diversi santi, specialmente donne. Ma li cita normalmente secondo von Balthasar. In definitiva, il vero problema di von Balthasar fu la sua dipendenza in toto da Origene, come gli rimproverò Werner Löser: il teologo di Basilea volle svolgere la sua intera opera "nello spirito di Origene"; a differenza di questi, però, non postulò anche la salvezza del diavolo, ma solo quella degli uomini.

Un Dio che soffre per misericordia?

Infine, vorremo soffermarci su un altro aspetto sistematico con cui il card. Kasper lumeggia la misericordia di Dio in se stesso. Ora l’accento è posto sulla sofferenza di Dio e si può subito capire che anche qui la questione diventa molto delicata: da un lato è in agguato il cosiddetto patripassianismo, vecchio errore che ammetteva la sofferenza del Padre nella passione del Figlio e dall’altro una sorta di apatia di Dio, ragion per cui molti si sono allontanati da un Dio che sembra non avere un cuore, un Dio freddo calcolatore che rimane muto dinanzi al mistero del dolore e della sofferenza innocente.

Dio non è apatico, dice Kasper. "Secondo la testimonianza della Bibbia Dio ha un cuore per noi uomini, soffre con noi, gioisce con noi e si affligge per noi e con noi" (p. 183). La Bibbia non conosce un Dio che troneggia in modo insensibile. Venendo al N. T., è lampante l’esempio del Cristo, di colui che assunse per noi la forma di servo umiliando se stesso (cf. Fil 2,6ss.). Un Dio in croce, vero scandalo per il mondo nella stoltezza dei pensieri umani. Il tentativo di Kasper qui è di unire l’insegnamento della Bibbia, cioè di un Dio che soffre per amore con quello della teologia classica e metafisica, secondo cui Dio non può soffrire in se stesso, ciò che sarebbe chiaramente un divenire e perciò una solenne imperfezione.

A giudizio di Kasper, però, "per la Bibbia… la con-sofferenza di Dio non è espressione della sua imperfezione, della sua debolezza e della sua impotenza, ma è espressione della sua onnipotenza… Egli non può quindi essere passivamente e contro la sua volontà colpito dal dolore, però nella sua misericordia si lascia sovranamente e liberamente colpire dal dolore" (pp. 184-185). Dio nella sua misericordia è libero di soffrire e soffre per noi. Così, conclude Kasper, "oggi molti teologi della tradizione cattolica, ortodossa e protestante parlano della possibilità che Dio ha di soffrire e di con-soffrire con noi" (p. 185).

È molto importante spiegare che Dio può soffrire, anzi che si è fatto uomo proprio per poter soffrire per noi e con noi. Perciò non è insensibile o apatico. Ma in che modo però parliamo di Dio quando gli attribuiamo la sofferenza? Quale estensione ha il concetto “Dio” in Kasper e negli altri teologi che sostengono, evidentemente senza distinguere, la “sofferenza di Dio” dal Dio in quanto tale? Sembra, a ragion veduta, che Kasper, per appurare la sofferenza misericordiosa di Dio, utilizzi il concetto “Dio” in modo universale, o se vogliamo, in relazione alla Trinità, in modo piuttosto modale. Bisogna chiedersi: Dio soffre in quanto Dio, in quanto Padre, Figlio e Spirito Santo, o non invece in quanto Figlio e soltanto nella sua natura umana? La sofferenza, in verità, è di Cristo e circoscritta alla sua natura umana. La possiamo attribuire anche alla natura divina del Figlio – in questo senso Dio soffre, Dio muore, Dio è in Croce, ecc. – in virtù della "communicatio idiomatum", comunicazione che non sposta la sofferenza da Cristo a Dio e quindi alla Trinità, ma attribuisce la sofferenza della natura umana del "Christus patiens" alla sua natura divina, nature ipostatizzate dalla persona divina del Verbo e quindi, in ogni caso, delimitata alla seconda persona divina della SS. Trinità. Dio non soffre come Dio ma come uomo in Cristo. L’operazione logicamente scorretta è attribuire in modo improprio ciò che è di Cristo al Dio trino e uno. Certamente vale ciò che dice s. Bernardo di Chiaravalle, che Dio è "impassibilis" ma non "incompassibilis", capace cioè di compatire ma non di patire, ma non è corretto affiancare questa citazione, con quella di S. Agostino in "Enarrationes in Psalmos" 87,3: il Signore assunse la debolezza umana e la morte non per la miseria della sua condizione ma per la volontà della sua compassione, a quella di Origene in "Homilia in Ezechielem" VI,8, secondo cui Dio "prius passus est, deinde descendit. Quae est ista, quam pro nobis passus est, passio? Caritas est passio" (cf. p. 186). Qui Origene non è accettabile: è contro il dogma della Chiesa ammettere una sofferenza in Dio, addirittura prima della sua incarnazione e trasformare la Carità, che è Amore purissimo e semplicissimo, in sofferenza. Se anche Dio soffre nella sua eternità, chi potrà mai liberarci dalla sofferenza, una volta per sempre? E se Dio soffre, ma per amore, chi darà un senso al mio amore, che è essenzialmente richiesta di non più soffrire?

Ne va da sé che per Kasper l’unica vera risposta al male, alle tragedie, alle catastrofi naturali è la speranza, e cioè l’esercizio della misericordia. La ragione non può dirci di più e neanche la fede (cf. pp. 187-199).

Ci si consenta, a questo punto, anche qualche perplessità nel pensare all’impianto della misericordia che soggiacerebbe al "Vangelo della famiglia", tema introduttivo e linea guida per i lavori del prossimo Sinodo sulla famiglia.

Qual è difatti la misericordia che dovrebbe fungere ormai da ponte tra "la dottrina della Chiesa sul matrimonio e le convinzioni vissute di molti cristiani"? Forse che i divorziati risposati, che desidererebbero fare la comunione, sono i poveri in spirito, ai quali non resta altro se non la speranza come esercizio della misericordia?

I santi, in verità, ci insegnano ad essere molto cauti con la misericordia di Dio, a non prenderla sottogamba, né a misconoscerla, chiudendosi in un desiderio di giustizia ad ogni costo. L’apostolo della Germania, S. Pietro Canisio, S.J., dice a tal proposito: "Con la misericordia di Dio vogliamo sempre comportarci in modo da essere conformi alla sua giustizia. Gli uomini ciechi si lasciano sedurre da una confidenza vanitosa nella misericordia di Nostro Signore" (Lettera alla sorella Wandelina van Triest, nata Kanis, Colonia, 23 marzo 1543).

18.9.2014

(c) fonte: chiesa.espressonline.it 19.09.2014

C'era una volta la Confessione. Riflessioni di Alessandro Gnocchi sulla crisi di un sacramento

Pubblichiamo per gentile concessione dell'Autore, che ringraziamo, l'articolo comparso oggi, 10 settembre, nel quotidiano il Foglio con il titolo "Loreto sconfessata". Nella proposta - concretizzatasi nella Cappella degli Slavi del Santuario di Loreto (vedi fotografia qui sotto) -  del dialogo come surrogato della confessione si legge la rinuncia alla opposizione tra peccato ed efficacia sacramentale da parte della gerarchia e del clero modernista. Un ennesimo segno dell'apostasia in atto.

Se un giorno di fine estate un pellegrino si avventurasse nel santuario di Loreto in cerca un confessore, si guardi bene dall’aggirarsi i confessionali posti attorno alla Santa Casa. Tenti invece in qualche cappella minore, prima o poi vedrà un frate accomodato su una sedia, un fedele non sempre in ginocchio e un piccolo gruppo in frettolosa attesa: vorrà dire che è arrivato. Ma, soprattutto, il pellegrino si astenga dal frugare con lo sguardo nella Cappella degli slavi, dove un laconico cartello ammonisce a caratteri di scatola “Qui non confessioni ma dialogo e ascolto” e un’opportuna locandina spiega che il “Punto d’ascolto” è attivo ogni giorno dalle 10,00 alle 12,00 e dalle 16,00 alle 18,00.
Lì, a due passi dalla casa in cui Maria disse il suo “Sì” all’angelo che le annunciava l’incarnazione del Verbo, le anime non trovano balsamo celeste che curi le loro ferite, ma il pane raffermo della chiacchiera mondana. Un tavolino con un drappo rosso gettato sopra, due sediole e, dalle 10,00 alle 12,00 e dalle 16,00 alle 18,00, talvolta un frate, talvolta una suora, talvolta forse un esperto: per parlare laddove bisognerebbe tacere, per sistemarsi a proprio agio laddove bisognerebbe stare in ginocchio, per sospirare e divagare laddove bisognerebbe contemplare. Infine, per lasciare che ognuno se ne vada così com’era arrivato, senza che un sacerdote, per conto di Cristo, ne abbia curato con misericordiosa durezza le piaghe che altrove non possono trovare lenimento.

Eppure, il malinconico avviso posto sulla balaustra della Cappella degli slavi vorrebbe dare a credere che nel cambio ci si possa guadagnare. Il “Qui non confessioni” seguito da un “ma” avversativo promette di offrire ben altro con “dialogo e ascolto”. Lascia intendere che lì, sotto lo sguardo dei Santi Cirillo e Metodio che convertirono l’Europa orientale alla fede in Cristo, si possa trovare nella comprensione di un essere umano qualcosa in più del perdono di Figlio di Dio. Eloquente esibizione della voglia matta di resa al mondo di una chiesa riottosa al dogma che trasmette la Verità e ai sacramenti attraverso cui scorre la Grazia.
Ma laddove il dogma si oscura e il sacramento si eclissa, rimane la nuda tecnica e la chiacchiera usurpa il ruolo della confessione. Fin dentro gloriosi santuari visitati da migliaia di pellegrini si manifestano l’oscuramento dell’essere e il dominio tecnocratico paventati da Heidegger quando il sentore di una giovinezza cattolica tornava a carezzare le sue narici intellettuali. “Il tempo è povero non soltanto perché Dio è morto, ma perché (...) la morte si ritrae nell’enigmatico” lamentava il filosofo di Messkirch in “Perché i poeti?”.  “Il mistero del dolore resta velato. Non s’impara ad amare (...). Povera è questa povertà stessa perché dilegua la regione essenziale in cui dolore, morte e amore si raccolgono”.
Fedeli senza più fede, atei senza più ateismo che scorrono dentro e attorno alla Santa Casa di Nazaret portano nel cuore lo stesso dolore del filosofo tedesco. E, insieme, hanno la speranza nascosta di rendere meno povera la povertà di un mondo in cui faticano a vedere le tracce di Dio. Non cercano qualcosa o qualcuno che funzionino perfettamente in orari d’ufficio poiché ne hanno fino alla nausea nella vita feriale. Almeno dentro il recinto sacro vorrebbero potersi liberare dalla tirannia della tecnica che reclama la spoliazione dell’uomo. Come l’Heidegger di “Ormai soltanto un Dio ci può salvare” sono atterriti dal fatto che “Tutto funziona. Questo è appunto l’inquietante, che funziona e che il funzionare spinge sempre oltre verso un ulteriore funzionare e che la tecnica strappa e sradica l’uomo sempre più dalla terra (...). Non c’è bisogno della bomba atomica: lo sradicamento dell’uomo è già fatto. Tutto ciò che resta è una situazione puramente tecnica. Non è più la Terra quella su cui oggi l’uomo vive”.
Ma poi, giunti in cerca di radici vive nei pressi della Casa in cui il Verbo si fece carne, questi cercatori dolenti si trovano al cospetto delle povere chiacchiere di un tecnico poste in mostra sul bancone in nome di una mercantile pluralità dell’offerta.
Quando Charles de Foucauld si convertì al cattolicesimo, nell’ottobre del 1886, lo fece per mezzo di un sacerdote che non concesse alcuno spazio al dialogo e all’ascolto. Lo narra lui stesso nei suoi ricordi, parlando con il Signore ricordandogli le quattro grazie che gli concesse in quei momenti: “La terza grazia fu di suggerirmi: poniamoci a studiare, dunque questa religione; assumiamo un professore di religione cattolica, un prete istruito, e vediamo cosa ne scappa fuori e se sarà il caso di credere a quello che dice. La quarta fu la grande grazia incomparabile di indirizzarmi, per queste lezioni di religione, a M. Huvelin. Facendomi entrare nel suo confessionale, uno degli ultimi giorni di ottobre, tra il 27 e il 30, penso, Tu, mio Dio, mi hai davvero colmato di ogni bene (... ). Io chiedevo lezioni di religione: lui mi fece mettere ginocchioni e mi fece confessare, e mi spedì a comunicarmi, seduta stante...”.
L’abbé Henry Huvelin, vicario parrocchiale Saint Augustin a Parigi, intuì che il momento era arrivato e non bisognava cedere oltre ai desideri di ricerca intellettuale di quel giovane inquieto. Bisognava solo indurlo con decisione a un atto di umile confessione e di richiesta di perdono a Dio. “Vorrei che mi istruiste nella fede”, chiese il giovane Charles. “Inginocchiatevi. Confessatevi a Dio e crederete”: e il giovane Charles si inginocchiò, si confessò, credette e si comunicò. Accogliere la fede dentro la propria intelligenza dopo un atto di assenso della volontà, come fece de Foucauld è ciò che San Giovanni, nel Vangelo, descrive dicendo in un meraviglioso rigo “Chi fa la verità, viene alla luce”.
Non fu altrettanto fruttuoso il destino di Simone Weil, morta nel 1943 a 34 anni, al termine di una vita fatta di austerità, di dedizione al prossimo, di studio, di dolorosa contiguità con la mistica, di attenzione per la Chiesa cattolica senza decidersi al passo definitivo. Cristina Campo, nella splendida introduzione alla sua “Attesa di Dio”, vede all’origine del mancato abbraccio con il Corpo Mistico di Cristo l’indecisione del domenicano padre Joseph Marie Perrin, “la timidezza apostolica, la carità molto più sentimentale che spirituale del religioso che tentò di istruirla. (…) La rivelazione di una Chiesa pura perché tremenda, pietosa perché inflessibile, in totale contraddizione con il mondo, tetragona e bruciante, non era certo per atterrire Simone Weil”. 
Ciò che aveva ben presente l’abbé Huvelin, e invece sfuggiva a padre Perrin, è narrato con fare quasi didascalico da Manzoni nella conversione dell’Innominato. Paride Zaiotti, astioso letterato ottocentesco, lamentava che nei “Promessi sposi” la nascita a nuova vita dell’inquieto signorotto non fosse riconosciuta al giusto tramite. “Se l’Innominato” diceva Zaiotti “come racconta il Rivola suo primo biografo, si convertì dopo il colloquio col Cardinal Borromeo, perché togliere il merito al Cardinale per darlo a Lucia, ai suoi occhi, alla sua voce soave, alle sue parole, al voto?”. Ma, a ben guardare, l’Innominato non è “stato convertito” ma “si è convertito” prima di arrivare alla presenza del Borromeo. Il cardinale lo sostiene nel riconoscere il mutamento nel suo cuore e nella sua intelligenza: “Dio! Dio! Dio! Se lo vedessi! Se lo sentissi! Dov’è questo Dio?”, “E chi più di voi l’ha vicino? Non lo sentite in cuore che vi agita?”. E pare di leggere Pascal: “Tu non mi cercheresti, se già non mi avessi trovato”. Il sacerdote è colui che rivela la conversione, come alter Christus è lì per sancire ciò che Dio ha operato. “E’ lì” commenta monsignor Cesare Angelini “per ricevere la legittimità di quanto è avvenuto, e a guarire un passato”.
L’Innominato non chiede “solo dialogo e ascolto”, ma che l’Unico in grado di farlo guarisca il suo passato. Chiede la giustizia e carezza che Sant’Agostino descrive nel sermone sull’adultera salvata dalla lapidazione: “E tutti uscirono di scena. Soli restarono Lui e lei; restò il Creatore e la creatura; restò la miseria e la misericordia; restò lei consapevole del suo reato e Lui che ne rimetteva il peccato. (…) Ella si accusò. Gli altri non avevano potuto portar le prove e se ne erano fuggiti. Essa invece confessò; il suo Signore non ignorava la colpevolezza, ma ne ricercava la fede e la confessione".
Ma per imitare il Maestro, per prestargli la propria persona nel sacramento, serve un profondo e perfetto senso del peccato che, nella chiesa di oggi, è moneta sempre più rara. “Come mai” chiedeva Cristina Campo in una lettere a Marìa Zambrano nella III domenica d’Avvento del 1965 “si celebra ancora la festa dogmatica dell’Unica Immacolata, mentre implicitamente si nega, in mille modi, la maculazione di tutti gli altri? In un mondo dove non è più riconosciuto non dico il sacrilegio, l’eresia, la blasfemia, la predestinazione al male - ma il puro e semplice concetto di peccato?”.
Privata di questo concetto, la confessione può solo diventare chiacchiera, “ascolto e dialogo” che occuperanno un altare dopo l’altro, una cappella dopo l’altra, una chiesa dopo l’altra. Non è un caso se i confessionali sono ormai caduti in disuso. Reperti di una religione in cui molti si confessavano e pochi osavano presentarsi alla comunione, sono incomprensibili là dove si pratica una religione in cui quasi nessuno si confessa e tutti corrono a comunicarsi.
Al cospetto di tale mutazione, bisogna vere il coraggio di chiedersi se si tratta sempre della stessa religione. E sorge più di un dubbio, a non voler parlare di certezza, se si pensa che, dove ora si trova con difficoltà un prete in stola viola su uno strapuntino, una volta si ergevano grandiose opere d’arte erette alla misericordia e alla giustizia divine. Occorre solo pensare allo splendore dei confessionali di Andrea Fantoni, nati nel severo e stringato cattolicesimo bergamasco a cavallo tra Seicento e Settecento, per provare nostalgia di una fede ormai in ritirata anche nelle vallate delle ex cattolicissime Orobie.
Oggi non più, ma fino a una cinquantina d’anni or sono, persino le paolotte e silenti anime bergamasche trovavano la favella nella confessione che, secondo San Tommaso, come parte del sacramento, ha il suo determinato atto che è quello di manifestare le proprie colpe dicendole con la propria bocca. Una confessione fatta a perfezione, dice ancora il dottore di Aquino, esige molte condizioni: che sia integra, semplice, umile, discreta, fedele, vocale, mesta, pura e pronta all’obbedienza. Tutta merce che poco o nulla ha a che fare con la tecnica “ascolto e dialogo”.
Certe confessioni, certe chiacchierate di oggigiorno sembrano fatte apposta per dar ragione al Machiavelli della “Mandragola” che ne mette in scena la parodia ad opera di fra Timoteo e Madonna Lucrezia. Pura tecnica burlesca che serve al tremendo fiorentino per presentare il sacramento come subdolo strumento di controllo sociale ad uso del clero.
Ma è un altro il fiorentino a cui attingere per capire che cosa sia davvero e dove conduca la confessione. Nel IX canto del Purgatorio, Dante descrive tale sacramento con amorevole e paziente minuziosità tenendo quale fonte rituali e manuali come gli “Ordo reconciliationis poenitentium” e gli “Ordo ad dandam poenitentiam”.
Giunto al cospetto di un angelo guardiano armato di spada, che rappresenta il confessore, il viaggiatore penitente scorge tre gradini. Il primo, “bianco marmo era sì pulito e terso” rappresenta l’accusa sincera del peccato commesso. Il secondo, “tinto più che perso/ d’una petrina ruvida e arsiccia,/ crepata per lo lungo e per traverso”, come spiega L’Anonimo fiorentino chiosatore di Dante, simboleggia la vergogna nel dire il proprio peccato a voce alta. Il terzo, che “porfido mi parea sì fiammeggiante/ come sangue che fuor di vena spiccia” designa l’ardore di carità verso Dio che spinge a espiare il peccato anche a costo del martirio, morale o materiale.
L’angelo, i cui piedi poggiano sul terzo gradino, siede su una soglia “che mi sembiava pietra di diamante”, allegoria della forza con cui il penitente deve mantenere i suoi propositi.
“Divoto mi gittai a’ santi piedi/ misericordia chiesi e ch’el m’aprisse/ ma tre volte nel petto pria mi diedi”. “Mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa” recita ancora oggi battendosi il petto nel “Confiteor” chi voglia professare anche nella confessione la stessa fede di Dante, con le stesse parole. Poi l’angelo traccia con la punta della spada sette “P” sulla fronte del penitente a ricordargli i sette vizi capitali e l’inclinazione al peccato contro cui dovrà combattere, cominciando dalla pratica della penitenza imposta dal confessore.
La misericordia di Dio non si concretizza in “ascolto e dialogo”, nello spianare i gradini che il penitente deve salire nella confessione. Piuttosto, si trova nell’insegnamento ricevuto dall’angelo guardiano direttamente da San Pietro: che si sbaglierebbe più facilmente negando che non concedendo l'assoluzione, ma patto che sia chiesta con sincera umiltà, “pur che la gente a’ piedi mi s’atterri”.
Che non vuol dire, come suonerebbe a orecchie moderne, umiliare la creatura umana, ma amarla fin nel suo intimo, desiderando la salvezza di cui però ciascun uomo decide in proprio con pensieri, parole e opere. “Quia peccavi nimis cogitazione, verbo et opere, mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa”. E spesso sono sempre gli stessi pensieri, parole e opere a far cadere in tentazione. Per questo l’angelo si rivolge a Dante e alla sua guida dopo l’assoluzione ammonendo “Intrate; ma facciovi accorti/ che di fuor torna chi ‘n dietro si guata”, chi commette di nuovo lo stesso peccato ritorna di nuovo allo stato di inimicizia con Dio.
Un ammonimento che ricorda il nono capitolo del Vangelo di San Luca: “Nemo mittens manun ad aratrum et respiciens retro aptus est regno Dei”, nessuno tra chi mette mano all’aratro e guarda indietro è fatto per il Regno di Dio. Ma, dopo una seduta di “ascolto e dialogo”, in cui nulla viene dato e nulla viene chiesto, non si capisce proprio dove il pellegrino che un giorno di fine estate si sia avventurato in certe chiese possa trovare la forza di guardare avanti.
Fonte: il Foglio 10.09.2014 

Diez preguntas al Cardenal Braz de Aviz

Pubblichiamo qui di seguito per i nostri lettori di lingua spagnola la versione spagnola delle 10 domande che alcuni siti cattolici, tra i quali il nostro, hanno voluto rivolgere al Cardinal João Braz de Aviz in merito al processo di demolizione dei Frati, delle Clarisse e delle Suore dell'Immacolata. La traduzione è stata curata dall'ottimo blog argentino In Exspectatione (vedi qui) che ha ha aderito alla petizione.

Cardenal Braz de Aviz
Eminencia reverendísima:
nos permitimos dirigirle las siguientes preguntas con motivo de las graves cuestiones planteadas por el Comisariamiento de los Frailes Franciscanos de la Inmaculada y de la Visita Apostólica a las Hermanas Franciscanas de la Inmaculada, medidas ambas dispuestas por usted. Se trata de cuestiones de universal relevancia que surgen, a conciencia, de la obligación de toda persona de buscar la verdad, particularmente en los asuntos de fe y de moral. Como el escándalo suscitado en muchos a partir del Comisariamiento de los Frailes Franciscanos de la Inmaculada y de la Visita Apostólica a las Hermanas Franciscanas de la Inmaculada es público, las preguntas que emergen le serán extendidas también públicamente.

1) ¿Por qué fueron comisariados los Frailes Franciscanos de la Inmaculada? De parte del Decreto de Comisariamiento expedido por usted no es dable deducir ninguna razón. ¿Por qué? 

2) ¿Por qué usted no tuvo en cuenta la nota (29 de mayo de 2013) que le fuera enviada por el Consejo General, conjuntamente con el Procurador General de los Frailes Franciscanos de la Inmaculada, en el que se le hacían presentes -en lo que respecta a la Visita Apostólica entonces en curso - algunos hechos gravísimos, y que no tienen precedente alguno en toda la historia de la Iglesia, entre los cuales (como se lee): «la decisión [del Visitador] de proceder SOLAMENTE a través de un cuestionario escrito, evitando por completo la visita a las comunidades e incluso a los seminarios [...]; el contenido del cuestionario que, más allá de la intención de sugerir una versión "tendenciosa" de la situación del Instituto, estaba lleno de preguntas no fácilmente comprensibles para la mayoría de nuestros hermanos [...]; los resultados del cuestionario por sí mismos, sin una verificación de que lo que está escrito concuerde de veras con las convicciones de cada fraile, ¿no son poco fiables por las razones ya mencionadas?» 

3) ¿Tiene usted conocimiento de las disposiciones adoptadas por el Comisario apostólico designado por usted para conducir a los Franciscanos de la Inmaculada, por quien se impone a los frailes, entre otras cosas, el cierre de los seminarios, la suspensión de las ordenaciones y la prohibición de colaborar en publicaciones teológicas y de apostolado? Si está usted informado, ¿por qué ha avalado estas medidas, visiblemente destructivas de actividades fundamentales propias del carisma de tal Instituto, debidamente aprobado por la Santa Sede? 

4) ¿Por qué dispuso la Visita Apostólica para con las Hermanas Franciscanas de la Inmaculada, es decir, de la rama femenina del instituto religioso ya comisariado por usted? 

5) ¿Por qué ha enviado como Visitadora Apostólica a una religiosa tan distante, sea por actitudes que por formación -pero sobre todo por la manera de pensar y actuar-, de las Hermanas Franciscanas de la Inmaculada?

6) ¿Por qué no ha demostrado la misma atención y severidad en relación con aquellos institutos religiosos en los cuales un gran número de miembros se ha desviado notablemente del carisma de los Fundadores y de la observancia de las respectivas Reglas y Constituciones? 

7) ¿Qué piensa de la Teología de la Liberación? ¿Considera compatible con la fe católica la adhesión a las tesis de la Teología de la Liberación, sobre todo después de la explícita condena con la Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe, confirmada por Juan Pablo II (6 de agosto 1984), en la que, entre otras cosas, se señalan las "graves desviaciones ideológicas"? 

8) ¿Qué piensa de la perspectiva sincretista de unificar todas las religiones en una nueva religión planetaria? ¿Es cierto que usted ha participado, dirigiendo el discurso de presentación, en el Primer Forum Espiritual Mundial, junto con representantes de sociedades espiritistas, teosóficas y masónicas? 

9) ¿No considera que todo proyecto de religión planetaria contradice flagrantemente el principio de que "debe ser [.. .] firmemente creída como verdad de fe católica que la voluntad salvífica universal de Dios Uno y Trino es ofrecida y cumplida de una vez para siempre en el misterio de la encarnación, muerte y resurrección del Hijo de Dios"? (Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus, 14)

10) ¿Qué piensa usted de la masonería? ¿Considera compatible con la fe cristiana la adhesión de un católico y, con mayor razón, de un clérigo a la masonería?

Atentamente lo saludan

Corrispondenza Romana
Riscossa cristiana
Chiesa e postconcilio
Il Cammino dei Tre Sentieri
Vigiliae Alexandrinae
Giudizio cattolico
Conciliovaticanosecondo
Una Fides
In Exspectatione

Francescani dell’Immacolata: 10 domande al cardinale João Braz de Aviz

Vigiliae Alexandrinae sottoscrive e presenta, congiuntamente ad altri siti e blog cattolici (la possibilità di nuove adesioni è aperta), dieci domande al Cardinale João Braz de Aviz, attuale Prefetto della Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica. Si tratta della triste vicenda dei Frati Francescani dell'Immacolata non ancora conclusasi e di altre questioni non disgiunte,urgenti e gravi, che riguardano la fede e la Chiesa cattolica.

Eminenza Reverendissima,

ci permettiamo di rivolgerLe le domande che seguono a motivo dei gravi interrogativi posti dal Commissariamento dei Frati Francescani dell’Immacolata e della Visita apostolica a carico delle Suore Francescane dell’Immacolata, provvedimenti entrambi da Lei disposti.
Si tratta di interrogativi di rilievo universale, che emergono, in coscienza, dal dovere di ciascuno di cercare la verità, particolarmente nelle questioni di fede e di morale.
Siccome lo scandalo suscitato in tanti dal Commissariamento dei Frati Francescani dell’Immacolata e dalla Visita apostolica delle Suore Francescane dell’Immacolata è pubblico, le domande che ne sono scaturite Le vengono parimenti poste pubblicamente.

  1) Perché sono stati commissariati i Frati Francescani dell’Immacolata? Dal Decreto di Commissariamento da Lei emanato non è dato evincere alcuna motivazione. Perché?

2) Perché Lei non ha tenuto alcun conto della Nota (del 29 maggio 2013) inviatale dal Consiglio generale, unitamente col Procuratore generale, dei Frati Francescani dell’Immacolata con la quale Le si facevano presente – per quanto riguarda la Visita apostolica allora in corso – alcuni fatti gravissimi, e che non hanno alcun precedente in tutta la storia della Chiesa, tra i quali (come vi si legge): “la decisione [del Visitatore] di procedere SOLO attraverso un questionario scritto, evitando del tutto la visita alle comunità e persino dei seminari […]; il contenuto del questionario che, al di là dell’intenzione di suggerire una “tendenziosa” versione della situazione dell’Istituto, era pieno di domande non facilmente comprensibili alla maggioranza dei nostri fratelli […]; I risultati del questionario, da soli, senza verificare che ciò che vi è scritto corrisponde davvero alle convinzioni di ogni frate, sono inaffidabili per le suddette ragioni”?

3) È al corrente delle disposizioni emanate dal Commissario apostolico, da Lei designato per guidare i Francescani dell’Immacolata, con cui si impone ai Frati, tra l’altro, la chiusura dei seminari, la sospensione delle ordinazioni, e la proibizione di collaborare a pubblicazioni teologiche e di apostolato? Se ne è informato, perché ha avallato tali misure, evidentemente distruttive di fondamentali attività proprie del carisma di tale Istituto, regolarmente approvato dalla Santa Sede?

4) Perché ha disposto la Visita apostolica nei confronti delle Suore Francescane dell’Immacolata, cioè del ramo femminile dell’Istituto religioso da Lei già commissariato?

5) Perché ha inviato come Visitatrice apostolica una religiosa così distante per attitudini e per formazione – ma soprattutto per il modo di pensare e di agire – dalle Suore Francescane dell’Immacolata?

6) Perché non ha dimostrato altrettanta attenzione e severità nei confronti di quegli Istituti religiosi, nei quali un gran numero di membri si è palesemente allontanato dal carisma dei Fondatori e dall’osservanza delle rispettive Regole e Costituzioni?

7) Che cosa pensa della Teologia della liberazione? Ritiene compatibile con la fede cattolica l’adesione alle tesi della Teologia della liberazione, particolarmente dopo l’esplicita condanna con la Istruzione della Congregazione della Dottrina della Fede, confermata da Giovanni Paolo II (6 agosto 1984), con la quale, tra l’altro, se ne dichiarano “le gravi deviazioni ideologiche” ?

8) Che cosa pensa della prospettiva sincretista di unificare tutte le religioni in una nuova religione planetaria? È vero che Lei ha partecipato, tenendo la relazione introduttiva, al Primo Forum Spirituale Mondiale, insieme ai rappresentanti di società spiritiste, teosofiche e massoniche?

9) Non ritiene che ogni progetto di religione planetaria contraddica palesemente il principio che “deve essere [...] fermamente creduto come verità di fede cattolica che la volontà salvifica universale di Dio Uno e Trino è offerta e compiuta una volta per sempre nel mistero dell’incarnazione, morte e resurrezione del Figlio di Dio” (Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione Dominus Iesus, 14)?

10) Che cosa pensa della Massoneria? Ritiene compatibile con la fede cristiana l’adesione di un cattolico ed, a maggior ragione di un ecclesiastico, alla Massoneria?

          Con deferenti saluti

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Padre Serafino e il Concilio. Un'interessante recensione di chiesaepostconcilio

Nelle ultime pagine di Iuxta modum. Il Vaticano II riletto alla luce della Tradizione della Chiesa (Siena 2012, pp. 174-175) p. Serafino Lanzetta scriveva: "In sé, il Vaticano II provoca uno sviluppo dottrinale-dogmatico solo lì dove vi è, in modo diretto o indiretto, la definitività della dottrina, e non ogni volta che parla il Concilio. Bisogna distinguere frequentemente e non fare del Concilio Vaticano II l'universo della fede cattolica, un tutto dogmatico, o viceversa un tutto pastorale. Crediamo che un approccio errato al Concilio sia quello di dogmatizzarlo in toto o di renderlo tutto solo pastorale. Nessuno dei due approcci è corretto, o perché si fa iniziare la Chiesa dal Concilio o si deve necessariamente cestinare il Concilio per far vivere la Chiesa (di prima?). Un errore è stato forse quello di dar troppa importanza al Concilio. Dargli cioè un posto di primato assoluto nell'architettura della fede cattolica, che il Concilio stesso non ha voluto. È necessario sgonfiare il pallone del Super-Concilio, o forse si sta già sgonfiando".
  In un libro, apparso recentemente e recensito in maniera intelligente e puntuale da chiesa e postconcilio (vedi qui), il Teologo francescano sembra riprendere e sviluppare l'idea che "la Chiesa sia più grande del Concilio" affermando la necessità di interpretare sistematicamente le "fonti del Concilio" e quindi di  "ricorrere a un principio ermeneutico superiore: la fede della Chiesa, quindi l’omogeneità della sua dottrina".
Nella consapevolezza che la tesi di p. Lanzetta finisce con collidere con le posizioni di una critica più profonda del Concilio, della sua teologia e delle sue fonti (una per tutte qui), riportiamo qui di seguito la recensione appena menzionata.


Serafino M. Lanzetta, Il Vaticano II, un concilio pastorale. Ermeneutica delle dottrine conciliari, Cantagalli, Siena 2014, pp. 490, euro 25,00.

Il nuovo libro di p. Serafino M. Lanzetta nasce come tesi di abilitazione alla libera docenza, conseguita presso la Facoltà Teologica di Lugano (Svizzera), sotto la direzione del Prof. Dr. Manfred Hauke. L’opera si avvale di numerose fonti “di prima mano”, documenti d’archivio, soprattutto perizie di teologi della Commissione dottrinale e di scambi epistolari significativi tra i Padri del Concilio e con lo stesso Pontefice Paolo VI.

Così l’Autore ha potuto ricostruire alcuni passaggi storici nodali, in cui si vede Paolo VI che attentamente segue i lavori conciliari e particolarmente i lavori della Commissione dottrinale. S’informa costantemente presso il Card. Ottaviani (Presidente della Commissione) sulla grande questione della Tradizione costitutiva (la tradizione orale ci dona alcune verità di fede che non si trovano neppure implicitamente nella S. Scrittura, se non quando questa è letta alla luce della Tradizione, che precede la formazione delle Scritture e segue, diventando vita stessa della Chiesa), la quale per alcuni era da limare, per altri da lasciare in modo generico, o da presentare in modo più ecumenico in Dei Verbum. I periti e poi i Padri avevano opinioni diverse al riguardo.

Il S. Padre voleva invece che si dicesse chiaramente il tenore costitutivo della Tradizione apostolica, citando un testo di S. Agostino (De baptismo contra Donatistas, V, 23,31), in cui l’Ipponate afferma questa fede della Chiesa: molte cose che gli Apostoli hanno insegnato non sono reperibili nelle Scritture. Si entrava nel problema della duplicità delle fonti della Rivelazione, che il Concilio voleva superare mettendo l’accento più sulla Rivelazione che sulle fonti della sua trasmissione. Il testo finale di Dei Verbum 9 preferisce una formulazione neutrale, che sfuma il problema, toccandolo solo lateralmente: «la Chiesa attinge la certezza su tutte le cose rivelate non dalla sola Scrittura…».
Intanto Dei Verbum ha apportato un notevole sviluppo teologico del concetto di Rivelazione, accanto però a una formulazione di compromesso su questo dato, esigita, prima che dai Padri conciliari, dalla maggioranza dei periti della Commissione dottrinale per un solido approccio ecumenico e per evitare che il Concilio, contro la posizione di Lutero – il Concilio non era chiamato a condannare errori né a pronunciare nuovi dogmi – non rischiasse di posizionarsi sulla “Sola Traditio”. Sta di fatto che la formulazione più pastorale della dottrina sulla Tradizione costitutiva ha visto e continua a vedere fiumane di possibili interpretazioni, quando si prescinde da ciò che la Chiesa già insegnava e da quello che ha insegnato sia negli altri documenti conciliari che nei successivi documenti magisteriali, particolarmente nel Catechismo della Chiesa Cattolica: due sono le fonti, o se si vuole i rivoli, mediante i quali ci è consegnata la Rivelazione, la Scrittura e la Tradizione, da ricevere e venerare «pari pietatis affectu ac reverentia» (Dei Verbum 9, con rimando al Conc. di Trento, Decr. De canonicis Scripturis: Denz. 783 [1501]). 

Su questo dato – un esempio tra gli altri esaminati nel volume – si vede che non basta la formulazione dottrinale del Concilio, dettata soprattutto dalla ricerca di un accordo da raggiungere in aula, ma è necessario ricorrere a un principio ermeneutico superiore: la fede della Chiesa, quindi l’omogeneità della sua dottrina. 

Paolo VI chiedeva al Concilio che si dicesse poi chiaramente la dipendenza costitutiva del Collegio episcopale dall’autorità del Romano Pontefice in Lumen gentium (cap. III). Chiede una perizia aggiuntiva sul testo in questione. Il testo nel suo interno fu lasciato anche questa volta sfumato e perciò il S. Padre dovette esigere l’aggiunta di una Nota praevia [qui], che potesse spiegare chiaramente la nozione di collegio e l’esercizio della collegialità episcopale posta in atto unicamente dal Romano Pontefice. Il fine del Concilio, la pastoralità dell’approccio magisteriale, furono determinanti in molti casi, ma non senza problemi, che si fecero sentire sin da subito. 

Il titolo del lavoro di P. Lanzetta esprime chiaramente la peculiarità del Vaticano II: un concilio fontalmente pastorale, che si distingue per un insegnamento dottrinale cospicuo, riuscendo a coinvolgere tutti i più importanti e influenti teologi del tempo. Un problema ermeneutico fondamentale che l’Autore affronta è riassumibile nella seguente domanda: qual è il grado di vincolabilità magisteriale del Concilio Vaticano II come tale? A questa domanda non si può rispondere correttamente se non si esaminano puntualmente le singole dottrine che costituiscono il ricco insegnamento del Vaticano II, e quindi, se non si entra, per così dire, nella stessa mens conciliare, rinvenibile solo grazie allo studio sistematico delle fonti del Concilio, lette alla luce della vivente Tradizione della Chiesa e del Magistero pontificio.

Dallo studio analitico della mens dei Padri, l’Autore arriva a questo possibile grado teologico del tenore magisteriale del Vaticano II nelle sue principali dottrine insegnate nelle Costituzioni dogmatiche: sententiae ad fidem pertinentes, non definitive, ma che possono conoscere ancora un importante progresso magisteriale, rimanendo, quale nota magisteriale del Concilio in quanto tale, quella di magistero solenne e straordinario nella forma, ma ordinario nell’esercizio effettivo. 

L’Autore sceglie tre grandi temi che possono illuminare la grande questione ermeneutica del Vaticano II: il rapporto tra Scrittura e Tradizione in Dei Verbum, il mistero della Chiesa in Lumen gentium, con particolare attenzione alla questione dei membri divenuto poi appartenenza alla Chiesa, della collegialità e della Chiesa come sacramento, e infine il tema mariologico di Lumen gentium nel cap. VIII, studiando la posizione del mistero di Maria SS. in Cristo e nella Chiesa. Particolarmente qui la questione della mediazione di Maria (mediatrice di tutte le grazie?, si chiedeva ad es. l'Episcopato tedesco), vero motivo teologico di una scelta più pastorale nel dire la fede mariana della Chiesa, fa vedere quanto il Concilio desiderasse poter intavolare un dialogo con i fratelli separati dalla Chiesa. La pastoralità voluta da Giovanni XXIII non impedisce al Vaticano II di esercitare un munus docendi propriamente detto, ma, data la sua notevole enfasi, talvolta, condiziona la stessa dottrina, la sua esposizione e il suo tenore magisteriale. Tutto ciò non può lasciare indifferenti; soprattutto spinge a lumeggiare numerose questioni teologiche rimaste in sospeso o volutamente accantonate per rispettare il fine della grande Assise ecumenica. 

Ci sono molte dottrine che sono rimaste nella loro formulazione magisteriale al tempo del Concilio o a prima del Concilio, ma che necessiterebbero di essere di nuovo prese in considerazione e aggiornate. Pensiamo al tema del limbo (scartato allora e solo di recente riaffrontato dalla CTI), al dato dei membri della Chiesa in relazione alla coestensività del Corpo mistico di Cristo e della Chiesa cattolica romana, al tema della Chiesa “arca di salvezza”, alla questione del celibato in relazione alle Chiese orientali, alla presentazione di un «diaconato di fatto» che in realtà non esiste. In diversi casi, il loro stato teologico si è bloccato al 1962, ma molto spesso contro la stessa volontà dei Padri, i quali non volevano certo congelare la teologia, ma solo indicare, per alcuni temi ritenuti più cogenti, una formulazione pastoralmente migliore, per dire la dottrina in modo nuovo, per quel tempo ritenuto nuovo. Sta di fatto, però, che il tempo di oggi è già qualitativamente nuovo e molto diverso rispetto a quello dei Padri del Concilio e la stessa visione della Chiesa nel mondo contemporaneo è fortemente cambiata. 

Il libro di P. Lanzetta è arricchito della prefazione del teologo tedesco Don Manfred Hauke, che definisce il lavoro «una trattazione brillante del tema scelto», in cui «l’autore conosce bene la discussione contemporanea e le fonti del Vaticano II». Per questo «la tesi porta un contributo originale nuovo sia dal punto di visto storico…, sia dal lato della riflessione sistematica». 

Al termine dell’Introduzione al suo studio, P. Lanzetta si chiede se il Vaticano II potrà finalmente essere un concilio per l’unità della Chiesa. Spesso l’unità ecumenica, cosa eccellente e nobile, ha fatto perdere di vista l’unità nella fede, nel credere con la Chiesa (di sempre). Per questo l’Autore solleva molte domande, le quali – di questo è cosciente – sono al momento molto più numerose delle risposte. Ma almeno spera di aver indovinato quelle giuste, che facciano riflettere non solo gli studiosi del tema, ma anche tutti gli altri, che, per motivi vari, invece, vorrebbero avere tutte le risposte senza porsi però le rispettive domande. Non si può far finta che domande non ci siano.

Questa la scheda con cui l'Editore presenta il libro:
Una approfondita ricerca sul concilio Vaticano II. L'autore analizza da più punti di vista, nessuno escluso, tutte le tematiche legate al Concilio Vaticano II. Il volume frutto di una ricerca durata 3 anni sviscera tutte le teorie, le correnti di pensiero ''conciliari''. Una straordinaria Summa su questo evento che ha cambiato la storia della Chiesa. L'ermeneutica della continuità, quella della discontinuità, lo spirito del concilio, le riforme effettivamente indicate e quelle presunte, che non trovano riscontro nei documenti. L'autore non rinuncia in questo studio ad indicare una possibile unità della chiesa nella comprensione di questo evento. Il libro è corredato da un'amplissima bibliografia che raccoglie tutte le fonti relative al dibattito sul Concilio.

La Santissima Trinità e l'ordine. La recente Lectio magistralis di Enrico Maria Radaelli

Che ogni rivoluzione sociale ha ultimamente le proprie radici in un'eresia antitrinitaria, è una constatazione dotata di una qualche evidenza storica. La monarchia orientale, il despotismo islamico,  il democraticismo moderno (fino al comunismo) trovano, per esempio, di volta il proprio modello esplicativo nel subordinazionismo ariano (e poi nella negazione del "Filioque"), nel monofisismo e nella negazione idealistica del Padre come fonte della divinità del Figlio.
Anche in questo ordine di riflessioni si inserisce la Lectio magistralis -dal titolo Il sorriso di Dio, il sorriso dell'uomo. Genesi metafisica, sviluppo teleologico, suo stato attuale - pronunciata il 9 maggio 2014 dal Professor Enrico Maria Radaelli ospite dell'Osservatorio Medico "Ottaviano Paleani" presso la Santa Casa di Loreto.
Così per Radaelli anche l'attuale liberalismo, la cui conseguenza è un progressivo insterilimento dei corpi sociali, si radica nell'immagine di un Logos divenuto estraneo al Padre e di un uomo incapace di ogni adeguamento veritativo al Logos  ossia di ogni sacrificio conformante a bellezza e a verità.
Grati all'Autore per l'autorizzazione che ha voluto concederci, pubblichiamo qui di seguito la Lectio magistralis.

  PROEMIO.

  Ringrazio l’Osservatorio Medico “Ottaviano Paleani”, benemerito organo del Centro Studi Lauretani, in specie nella persona del chiarissimo Professor Fiorenzo Mignini, per l’onore che mi fa di poter tenere oggi qui questa Lectio Magistralis su un tema che si vedrà decisivo: Il sorriso di Dio, il sorriso dell’uomo; ringrazio il Legato Pontificio del Santuario della Santa Casa, S. E. l’Arcivescovo Giovanni Tonucci, e la Professoressa Teresa Schiavoni, Assessore alla Cultura del Comune di Loreto, per il Loro alto e benevolo patrocinio, e ringrazio altresì tutti i convenuti per la generosa e immeritata attenzione che pur mi concederanno.

  Gli antichi poeti, in epoche e luoghi

Evemero e la memoria del principe. Qualche riflessione sul senso delle recenti canonizzazioni.

Nello scritto monografico La memoria del principe: studi sulla legittimazione del potere nell'età giulio-claudia, il giurista Giuseppe Giliberti ha messo bene in luce la funzione politica che nella Roma antica svolgevano l'apoteosi, la damnatio memoriae e la rescissio actorum.
Questa la sintesi proposta dalla presentazione del libro: “In questo libro l'autore ha inteso ricostruire alcune dinamiche di legittimazione e delegittimazione del potere imperiale nell'età giulio-claudea, affrontando, in particolar modo, il tema dei giudizi politici sull'operato dell'imperatore defunto. Mediante l'apoteosi, la "damnatio memoriae" o la “rescissio actorum", si lanciava con grande evidenza un messaggio, che serviva a rassicurare i gruppi dirigenti legati al defunto, o viceversa a manifestare una clamorosa rottura di continuità politica. I sudditi erano, cioè, chiamati a venerare l'imperatore come una nuova divinità, oppure a condannarlo, o semplicemente a dimenticarlo, secondo le contingenze politiche e gli interessi del nuovo regime”.
Lo schema interpretativo proposto è suggestivo: la memoria religiosa dei predecessori come instrumentum regni nelle mani del principe regnante.
Tale schema, una volta secolarizzato, mostra una persistente validità. È ben nota la funzione politico-legittimante dell’esaltazione, della condanna o dell’oblio storici dei capi politici. Esiste indubitabilmente un pantheon del politicamente legittimo e un tartaro del politicamente illegittimo.

  Se passiamo a considerare l’attualità della Chiesa, ed in particolar modo le recenti canonizzazioni, è difficile non nutrire almeno il dubbio che lo schema interpretativo proposto da Giliberti sia valido anche per esse.
La canonizzazione di due papi che rappresentano il nuovo corso della Chiesa, quello conciliare, e la prossima beatificazione (se non canonizzazione) di un terzo, consentono di ipotizzare, senza troppa irriguardosa spregiudicatezza, che la Chiesa conciliare, attraverso il principe regnante, è in fine giunta all’apoteosi dei suoi stessi artefici. Per converso, tutto ciò che la precede viene sospinto con forza nell’oblio (il rito Vetus Ordo), nella damnatio memoriae (le tante scuse poste al mondo per presunte colpe che appaiono essere tutte della Chiesa pre-conciliare) o, là dove la damnatio è resa impossibile da una pregressa canonizzazione, in uno strisciante revisionismo storico (il caso di San Pio X, cfr. l'Avvenire).
L’atto della canonizzazione sembra ridotto ad un politicissimo instrumentum regni, senza troppo indugiare su vecchi concetti quale quello della grazia di intercessione.
Si obietterà facilmente che una simile lettura pecca di razionalismo e storicismo e trascura considerevolmente il soprannaturale proprio della Chiesa.
L’obiezione sarebbe fondata, se non fosse che la riduzione razionalistica e storicistica degli atti della Chiesa è da imputarsi proprio ad un male che affligge dall’interno la stessa Chiesa-istituzione visibile, il male fin troppo evidente del modernismo. Il problema non sta in una errata comprensione della Chiesa, ma nella comprensione che la Chiesa oggi pare avere di sé.
Sia consentita una breve digressione per meglio spiegarsi.

  L’evemerismo è l’antica dottrina dello scrittore greco Evemero (IV-III sec. a.C.). È una dottrina che può pacificamente definirsi, agli occhi di un osservatore moderno, razionalistica e al contempo storicistica. La voce “Evemerismo” dell’Enciclopedia Treccani così sintetizza le sue asserzioni principali: “Gli dèi non sarebbero altro che potenti sovrani o eroi del passato, che erano riusciti, in virtù della saggezza o del valore, ad attribuirsi la natura divina e l’adorazione di contemporanei e posteri”. Con l’avvento del Cristianesimo, l’evemerismo fece buon gioco agli apologisti per dimostrare la falsità del politeismo. Forme di neo-evemerismo ebbero poi fortuna con l’illuminismo e il positivismo.
Il compilatore della voce enciclopedica non dubita della persistente attualità della dottrina di Evemero: “ha tuttora non poca fortuna come teoria esplicativa nella moderna storia delle religioni”.

  Notoriamente il modernismo professa e pratica una tale riduzione razionalistica e storicistica del soprannaturale: è sufficiente rammentare il triste sdoppiamento di Nostro Signore in un “Gesù storico” e un “Gesù della fede”. Non serve dilungarsi per mostrare quanto un simile approccio sia ormai da decenni diffusissimo fra teologi, esegeti e finanche principi della Chiesa.
Ora, è proprio la spregiudicatezza evemeristica del modernismo ad apparire come la precisa causa della riduzione al solo livello politico dell’atto di canonizzazione: perché in fondo il principio ultimo di legittimazione sarebbe la storia stessa. Modernismo e politicizzazione della canonizzazione ben sembrano tenersi, come ben sembrano tenersi evemerismo e politicizzazione dell’apoteosi.
È forse anche per questa ragione che si consuma tra gli stessi cattolici una guerra per le memorie. Un esempio per tutti è quello della memoria di Pio XII. Molti cattolici fedeli alla tradizione lo esaltano per ciò che fece. Altri cattolici fedeli alla tradizione lo criticano per ciò che fece. I modernisti ne condannano la memoria, al di là di ciò che fece, per ciò che rappresenta. Non è un caso se Mons. Lefebvre scrisse: “Non siamo soli in questa battaglia: abbiamo con noi tutti i Papi fino a Pio XII compreso” (Ils l’ont découronné), tracciando chiaramente in questo modo, al di là delle acribie storiche, la linea di consumazione della rottura tra la vecchia e la nuova legittimità.
Certo, lo schema interpretativo proposto dovrebbe essere verificato con attenzione nella realtà.
Certo.

  Di recente, riferendosi al caso dei Francescani dell’Immacolata, l'arcivescovo Rodriguez Carballo  “ha detto che la fedeltà al Concilio Vaticano II costituisce un punto centrale per la vita religiosa. Letteralmente, il numero due della congregazione religiosa, ha detto: «Per i religiosi il Concilio è un punto non negoziabile». Chiunque vede nelle «riforme» del Vaticano II, tutti i mali che affliggono la vita religiosa, «nega la presenza dello Spirito Santo nella Chiesa». L’Arcivescovo curiale ha sottolineato che la Congregazione dei Religiosi è «particolarmente preoccupata» sul tema: «Vediamo le differenze reali». Soprattutto perché «molti Istituti» danno ai loro affiliati una formazione «non solo pre-conciliare, ma anche anti-conciliare», dice Rodriguez Carballo. «Ciò non è consentito, vorrebbe dire stare al di fuori della storia. Si tratta di qualcosa di molto preoccupante per noi nella Congregazione». Una «preoccupazione», ovviamente condivisa dal prefetto della Congregazione dei Religiosi, Cardinale João Braz de Aviz. Anche da Papa Francesco? Ci sono alcuni indizi” (vedi chiesaepostconcilio).
“Fuori dalla storia”. Evemero sarebbe d’accordo.  

Se Francesco piace troppo alla Feltrinelli. Un articolo di Antonio Margheriti Mastino

Abbiamo letto ed apprezzato l'articolo di Antonio Margheriti Mastino apparso ieri su Qelsi quotidiano con il titolo "Sta sorgendo la Nuova Chiesa. Lo dicono pure alla Feltrinelli". Non sempre siamo stati d'accordo con Mastino la cui moderazione di sovente suppone troppo, eppure queste considerazioni rivelano una sincera anima cattolica, preoccupata per un Papa, Francesco, che sta diventando ogni giorno di più un "autore Feltrinelli"

Piazza San Pietro. La polizia italiana sequestra cartelli antiabortisti.

Roma 4. Maggio 2014. Marcia per la Vita. La Polizia dello Stato italiano sequestra alle porte di Piazza San Pietro alcuni cartelli critici (non insultanti) verso Marco Pannella, Emma Bonino e Giorgio Napolitano. Al di là del fatto che le scritte non configuravano in alcun modo le fattispecie di calunnia (chiedere a Bonino e Pannella di vergognarsi per avere promosso l'aborto non è diffamatorio) o di vilipendio (chiedere a Napolitano di fermare un eccidio non ne viola l'ufficio), non si comprende come la Polizia italiana possa limitare la libertà di manifestazione del pensiero in uno Stato straniero.

La spada di San Paolo e il telefono di Papa Francesco. Breve nota sulla telefonata di Francesco a Pannella

Donoso Cortes sosteneva, con una profondità di sguardo del tutto inattuale e oggi persino scandalosa, che l'abrogazione legale della pena capitale nei singoli Stati avrebbe portato ad altrettante stragi degli innocenti. Tale affermazione, con buona pace dei nostri contemporanei, ha la propria logica cristiana nel capitolo XIII della Lettera ai Romani dove l'Apostolo, dopo avere raccomandato di "stare sottomessi alle autorità costituite, perchè non c'è autorità se non da Dio e quelle che esistono sono stabilite da Dio", afferma che, se si fa il male, bisogna temere, "perchè non invano essa [l'autorità] porta la spada" ed "è al servizio di Dio per la giusta condanna di chi opera il male". Si potrebbe dire, ed è questo in fondo il senso recondito dell'osservazione di Donoso Cortes, che l'autoritá è da Dio nella misura in cui può utilizzare la spada, perchè ciò è proprio quello che è proibito all'uomo: "Non uccidere", "Non giudicare". La spada è sempre un ministero divino. Un'autorità umanizzata tende a mutarsi in un'opera cainitica. Già Sant'Agostino scriveva che "remota itaque iustitia sunt regna nisi magna latrocinia".

L'umanizzazione dell'autorità, che altro non è se un momento fondamentale della più vasta secolarizzazione, ha realizzato pienamente la profezia di Donoso e l'affermazione del Vescovo di Ippona: al trionfo dei partiti abolizionisti ha sempre, presto o tardi, fatto seguito una legislazione abortista, l'assassinio della vita innocente nelle sue diverse (e aggiornate) forme.

Marco Pannella ed Emma Bonino sono stati in Italia, non senza la complicità di partiti laici, socialisti e sedicenti cristiani, i principali fomentatori dell'umanizzazione dell'autorità (non solo statale, ma anche corporativa e familiare) e i fieri sostenitori dell'aborto di Stato sempre propagandato con la stessa fierezza con cui chiedevano all'autorità di essere debole. La parola "amnistia", per la quale sta lottando Marco Pannella, è diventata oggi, al di là di ogni considerazione sulle condizioni carcerarie, l'ultima assoluzione per chi "opera il male". L'abbattimento della spada a favore della violenza generalizzata. Risulta che Pannella e Bonino, oltre che all'aborto, siano stati negli ultimi anni favorevoli a pedofilia (Marco Pannella ha più volte accusato gli italiani di essere un popolo "pedofobo"), sodomia, eutanasia, ricerca sugli embrioni, guerre ingiuste.

È di ieri la notizia (vedi qui) che Papa Francesco ha telefonato - forse sollecitato da Emma Bonino - a Marco Pannella degente in seguito a un aneurisma presso il Policlinico Gemelli. Il telefono ha squillato e la conversazione è durata venti minuti. Secondo quanto riferito dallo stesso Pannella, i due avrebbero parlato soprattutto di "amnistia". "Ma sia coraggioso, Eh!!! Anche io l'aiuterò, contro questa ingiustizia..", avrebbe detto Bergoglio a Pannella.